“启蒙者”的尴尬与改造生活的困境

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“启蒙者”的尴尬与改造生活的困境——从李锐《行走的群山》看20世纪末的“启蒙” <br> <br><br>　　晚清以来，步入“现代”之门的中国，沿海与内地、城市与乡村的差异日渐拉大，由于社会财富迅速向都市、城镇转移，农村日趋贫困。从文化延续上来说，晚清科举制度废除之后，传统知识精英断绝，现代西化的“新学”所培养出的知识分子已不再能在乡村发挥传统“儒生”的社会功能，乡土村落文化逐渐枯竭，乡村生活日趋粗鄙化，农村与城市之间产生隔绝和敌意。相对于变化迅猛的外部世界，作为内地的“乡土中国”成为了停滞不变的坐标，当外部世界在“时时更新、刻刻进化”的时代精神主导下从“不得不变”到“主动求变”，掀起一浪高过一浪的社会变革浪潮之时，“乡土中国”的表现明显滞后，一个世纪以来变化甚微而且极为缓慢。这种变与不变的“现代”与“传统”、“山里”与“山外”之别，在致力“现代性”启蒙的“新文学”中，往往是以愚昧与文明、进步与落后之间的对立、冲突方式来展现的。而且，这种“新文学”几乎成为时代唯一的、主导性文学，“乡土中国”在其中只是被言说的对象，他们自身基本上是沉默的，无法发出自己的声音。他们的“本质”由“外来者”赋予，其生存的价值和意义只有被纳入到“现代性”的意义系统中才能得到确定。对于被启蒙的对象来说，这样一种启蒙话语显然具有一种异己性和外在性。这种缺乏对话的单向性的启蒙，显然影响到了“新文学”表现乡土生活的深度与真切。<br><br>　　在启蒙主义的“新文学”经历了一个世纪以来的成功与挫折之后，李锐的系列小说《行走的群山》，则试图突破这种单向的“现代性”启蒙，悬置先在的二元对立的价值判断，让以往“独调”的世界转化成一个“复调”的世界，因此它所表现的“山乡之变”，就不再是周立波式的《山乡巨变》之“变”，而是要努力描画出作为“自在”之物的“群山”自己的行走轨迹，这对于启蒙主义的文学发展而言，无疑是一个值得关注的变化。《无风之树》写出了位于群山深处的“矮人坪”作为一个封闭的近乎与外界隔绝的乡土民间社会，是有它自己的生存轨道和运行规律的，而外来的“轨道破坏者”和“新世界”宣谕者所掀起的改天换地的“变革”，并没有给它带来多少福祉，反而加剧了它的苦难。《万里无云》则通过频繁的视角转换，展示了一个异声同啸的复调世界，一种“外来者”与“山里人”之间激烈的话语对抗。这种超出常规的启蒙主义文学的流变，正表现出20世纪末的知识分子在信念与现实、事实与判断之间的矛盾和彷徨，它集中体现着一种弥漫于当下知识分子之中的文化困惑，即知识分子如何看待现实，如何重建自我以及启蒙如何可能等问题。<br><br>　　“五四”以来的“新文学”在表现乡土生活的时候，表现为一种“哀其不幸，怒其不争”典型情感态度，它实际上代表的是一种主动地去创造历史，建成一个理想世界的积极性的目标，而这种积极性的目标恰恰是沉溺于世俗生活、被动的乡土社会所不能理解、无法接受的东西。启蒙主义这种改造生活的意向性决定它的乡土文学的基本模式，其意既不在于“写实”也不在于表现“人性”，而是要通过其特定意义上的“写实”和“人性”描写，来进行“现代性”的社会动员。至80年代的寻根文学，又将对文化形态的揭示作为文学表现的目标，对现实人生的理解带有了“文化归因主义”色彩，反而造成了对人的真实生存处境的简化和遮蔽。李锐是较早地走出这种既成观念的作家。他认识到：“我们再不应把国民性、劣根性或任何一种文化形态的描述当成目的，而应把它当成素材，把它们变为血液中的有机成分，去追求一种更高的文学表现。在这个表现中，不应以文化模式的描述的完成当作目的。文学不应当被关在一个如此明确又僵硬的框架内，文学应当拨开这些外在于人而又高于人的看似神圣的遮蔽，还给人们一个真实的处境”。〖1〗因此淡化过于强烈的作家的主观意愿，让更具复杂性的原生态的事实浮出海面，便是李锐在这个系列小说中所要做的工作。这时的李锐已不再像郑义的《老井》那样将山乡的现实抽象成某种生存文化的象征，而是要对山乡人生存的现实进行一种事实性的描述，让意图、信念在与现实的碰撞中得以修正和重建。<br><br>　　如果说“五四”时代的启蒙还是一种思想观念上的说服和引导，那么，“文革”时期的“启蒙”则成为一种政治权力行为，直接导致“启蒙”走向了其反面。在《行走的群山》中，外来的“改造者”由对其“神圣使命”的实践所造成的对于乡土生活的戕害，得到了充分的表现。《无风之树》首先将“被改造者”被压制下去的声音释放了出来，“矮人坪”的拐叔对公社来的干部刘长胜和立志改变矮人坪的落后面貌的插队知青“苦根儿”发出这样的愤慨之言：“你恁大的个，苦根儿恁大的个，跟你们说话就得仰着脸，仰得我脖子都酸了。你们这些人到矮人坪干啥来啦你们？你们不来，我们矮人坪的人不是自己活得好好的。你们不来，谁能知道天底下还有个矮人坪？我们不是照样活得平平安安的？不是照样活了多少辈子了？瘤拐就咋啦？人矮就咋啦？这天底下就是叫你们这些大个的人，搅和得没有一块安生的地方。自己不好好活，也不叫别人活。你们到底算人不算人啊？你们连圈里的牛都不如！”矮树坪人的这种质问就不能不让人反省这种外来“改造”者的那种积极性的政治目标的合理性问题。这些在虔信那种政治目标的人看来不言自明的东西，在被改造者显然很成问题。李锐并没有放弃他自身作为外来者要改造乡土生活的信念和立场，但他把这一切复杂化了，不再以单一的外来的改造者的视角来看待矮人坪的现实，而让矮人坪人发出了自己的声音。因为在他来说，要实现改造，首先“要还给人们一个真实的处境”让启蒙者得以重新认识自己、认识乡村现实。作为一个外来的“知青作家”，李锐是有着他根深蒂固的“知青情结”的，“苦根儿”的理想主义中的某些因子仍是他追怀、留恋的对象。这就需要判断这种理想主义中哪些是可以推己及人的基本需要，哪些是超乎人性、悖乎人情的“特别诉求”，特别需要提防的是将这种“特别诉求”当成“普遍要求”，而强行推及他人。因此，苦根们的生存就不能只是为他的信念负责，还要为他的行动所可能造成结果负责，不管他的目的如何崇高，他的行为也不能因此得到某种道德上的豁免权。苦根们的失败并不等于说矮人坪的生活就不需要改造了，但这种改造必须建立在对人性的深刻理解之上，从根本上说，必须建立在改造者和被改造者在平等对话基础上形成的真实关系之上。社会进步的历史进程是许多方面合力作用的结果，不可能找到一条“打鸡血治百病”似的全盘解决之道，也不可能凭唯意志主义的一厢情愿来一蹴而就。启蒙主义者对人的思想、意识的“进步”抱有太高的期望，实则经济发展对于社会发展的作用更大、更为直接，因为它的发展无需改造人性而是建立在人性的基本需要之上的。一向“停滞”的群山终于能够行走起来，靠的似乎还是一种经济环境的变化。“新文学”进入80年代中期之后，开始重视对原生态的生活真实地再现，而悬置、推迟价值判断，这种变化与某种回归世俗民间生活的文学潮流有关，但李锐显然与这一派有很大的差异。他是想在信念与现实之间、事实与判断之间求得新的统一，进行价值的重建，因此其小说中内在的矛盾冲突就更为剧烈 ：一方面，他对山里世界的体认虽然达到了改造者所可能达到的较高限度的真实，但他仍没有放弃一种“外来者”的视界，他不是像其他书写民间的作家那样彻底融入了民间，并似乎在民间那里得其所在，李锐秉承“新文学”的启蒙主义的文学传统，并敢于将对虚无和荒诞的承担视为是一个永无止境的现代精神探索者的天命，在挫折和困境中，仍没有放弃高出于个人的社会关怀，在文学普遍进入一种私语状态的时代，仍然坚持了文学的社会性、现实性和批判性，应该说是难能可贵的。<br><br>　　《万里无云》以太行山深处一个小村“五人坪”的一次祈雨，作为中心事件引出了大山深处的各色人物，但作家的兴趣不再是刻画某种“性格典型”，而是要写出某种“话语典型”、相互对抗、交锋的思想观念、心理意识的典型：第一种话语典型是作为外来者的乡村教师张仲银的话语，一种外来的改造“五人坪”的政治理想主义话语;第二种是以陈三爷等为代表的原生的乡村民间话语;第三种是政治体制话语，属于一种非个人性的话语系统。张仲银所代表的话语系统，是一种致力于使传统中国现代化的启蒙、革命话语系统。它蕴涵着现代文化在近一个世纪里走过的历程 ：首先是启蒙，表现为传播现代科学知识、开启民智，以推动大山深处的现代化进程，彻底的改变山民的传统的固有的生活方式。而这种文化“启蒙”是会非常自然地转化为一种激进的“革命”，原因是一、文化启蒙往往见效缓慢，所谓“三年之病需求七年之艾”，需要一种渐进的努力，而理性本身的能量有限，所谓“众不可户说兮，”并不是所有的人都可以被理性说服的; 二、改造者很难逃脱“至善”理想的诱惑，很容易走上一种更为明快、更为直接的方式来追求自己的目标。正如一位民国时期的政治人物所言：“不为威迫易，不为善诱难”，现代政治的“出轨”往往是出于一种失控了的道德狂热。“最好”和“最坏”之间只有一步之遥。现代的启蒙者必须对人性幽暗的一面、理性、德性的有限性有一定的认识。张仲银作为一个远离政治文化中心的大山深处的唯一知识分子、一个现代文化的代表、一个自愿去与世隔绝的山村，传播现代文明的教师，是有着高出于他职业之上的政治、文化使命感的 。他心中的偶像是苏联山村女教师瓦尔瓦拉?瓦西里耶夫娜和最早的插队知青、团中央委员邢雁子。他抱着一种理想主义的热情来到五人坪，他来到山村的理想并不是简单的教孩子认字而是要通过传播现代文化，彻底地改变山村人固有的日常生活方式，以使他们过上和山外人同步的生活。但他一到山村就陷入了苍茫的群山和守旧的乡民的包围之中。群山虽因他的到来而第一次获得了“主观的意味”，获得了历史感和对生命的反省意识，但他并没有能力将沉睡的群山唤醒。在日复一日的与群山的对望中，他刻骨铭心的知道了什么是孤独、什么是无人可解的孤独的宁静。“已是黄昏独自愁，更著风和雨。”张仲银把这句诗写了挂在墙上。在小村人面前，他有一种现代文化代表者的自豪和孤独，更有一种寂寞中的无奈。在他的这种孤独和无奈达到顶点的时候，“文革”爆发了，他似乎看到了让群山苏醒的希望。他要在山村搞“文化大革命”，他要去北京天安门广场去接受检阅。但却被村支书带来的全村人募集的五斤鸡蛋十斤白面的真诚地挽留，拖住了后腿，只好留村复课闹革命。但心仍向往着外边如火如荼的革命，面对死水一潭的五人坪，不甘平庸的他最后终于走出了看似荒唐的激烈的一步，“带镣长街行，告别众乡亲”代人顶罪入了监狱。他在这种悲壮的场面中得到了满足，但却付出了八年牢狱的代价，出来之后已是头发灰白的中年人，无家无业，孑然一身直至因卷入“祈雨”事件，再度被捕，经历了一生中的两次牢狱之灾。与王朔的《你不是一个凡人》中的胖厨师相似，自小接受英雄主义文化熏陶的厨师，不甘平庸，总想当一个“烈士”，结果，于观他们满足了他的这个愿望，先是对他进行严刑拷打，然后把他绑缚刑场处决。这是以一种游戏、调侃的方式揭穿了革命浪漫主义的虚妄。张仲银的命运虽然更沉重、更具有悲剧性但却具有同样的虚妄。其悲剧的根源在于同一种虚妄的浪漫主义的生活理想。李锐的《行走的群山》系列小说提供了一个启蒙话语的当下语境，小说中的张仲银在饱尝了现代神话的破灭所带来的悲哀与荒凉之后他如何重建他得以安身立命的信仰，如果说他的第一次坐牢是出于一种虚幻的激情，第二次坐牢则是出于一种比较切实的理想，即通过向祈雨妥协换来捐款来建新校舍。他的这种艰难的坚持和努力值得肯定，但此举本身就带有相当的荒诞性，他是以对“理想”本身的放弃来实现理想的。这一点使他有点像鲁迅小说《孤独者》中的“魏连殳”，但失去了那种沉重的悲剧感而增添了一种与时代错位的荒诞性和“黑色幽默”感。如果说《无风之树》还表达了一种对极左政治无端扰民的愤慨，那么《万里无云》则更加凸现了启蒙的困境，表现的是一种改造者面对乡土世界的无奈、荒诞和悲凉。<br><br>　　造成《无风之树》中的张仲银悲剧的原因，除了时代社会原因之外，还主要在于他的“自我本质”构成的虚假性。每个人生来具有四种功能：感觉、知觉、直觉和思考。这些功能使人产生自我感，立足于这四种功能之上建立起来的自我是真实的自我，反之脱离了个人的感觉、知觉、直觉和思考，被他人由外向内地赋予指定的自我则是虚假的自我，是把非我当成了自我。张仲银之所以失去了真实的自我，是因为他以一种“更高的自我”取代了感性的个体的自我、以一种为着“理想目标”的生存取代了自我的生存的结果。这种生存的虚幻性来自一种共同的理想，沉溺于这种理想之中的人，总是以一种应然的原则而不是实然的原则行事，并以此构建出与外界相背离的独特形象，通过一种自恋性的孤独、悲壮、崇高感，保护那个通过逆向方式构建的自我。张仲银的启蒙话语在五人坪所遇到的阻力首先来自于五人坪的乡村民间话语 ，五人坪人知道读书、认字的重要但却拒绝以外来文明改造其日常生活。陈三爷相信“天无二日，人无二主”的老例，所以有“天下将要大乱，老百姓将要遭殃”的预感。他贴黄裱纸、蝌蚪文，是为了假老神树显灵，保佑天下太平。但张仲银却夺去了对它的阐释权，将它解释成了要在村里发动“文革”的神的指令。张仲银之所以要借助这种方式是因为他看到只有这种植根于大山深处的东西才可能真正撼动大山。张仲银第一次坐牢是因为老神树显灵，第二次是因为祈雨。这看似偶然其实并不是偶然，因为他看到真正的主宰着大山的正是这种传统的力量而外来话语在这里只是耳旁风，无根浮萍。五人坪的村民有的觉得他可敬，有的觉得他可憎。但都有一个共同的看法即认为他不懂得“生活”，不懂得应该怎样过日子。他拒斥由柴米油盐的日常琐事组成的平淡无聊的日常生活，“革命”作为一种崇高的、伟大的、激动人心的、超越世俗的生活方式对他有极大的吸引力。他是选择活在理想之中的人，所以他虽然是两进监牢、饱经风霜，但他却对生活的真意所知甚少。他不知道并不是他所追求的生活才是真正的生活，他不得不接受的生活也是生活的重要组成部分，生活并不是可以任意设计、改造的材料，生活自身也像一个有生命的有机体一样，是不可以任意组装、搭配的。改造主义者那种可以休矣。从来没有感受过真正的生活气息和精神的人，奢谈对生活的改造好像要为“混沌”凿出七窍来的莽汉一样，成事不足，败事有余，对于他们来说，懂得“无为而治”，不妄为，似乎显得更为重要。<br><br>　　巴金在他的《随想录?十年一梦》中，曾追忆他是如何从一位“启蒙者”变成一位“奴在心者”的“精神奴隶”的。“极左政治”认定巴金的“有罪”的指控是他的小说《家》把两个贫苦的劳动者老黄妈和鸣凤写成了地主阶级的死心塌地的奴才，因为，老黄妈曾经祷告死去的太太保佑觉慧这位地主阶级的少爷；而鸣凤则拒绝了觉慧的求婚，说太太不会答应，但她愿做丫头伺候他一辈子。巴金当时听了这样的批判，也觉得自己问题很严重，因为批判者所言有理有据，逻辑严明，无懈可击。进而又忏悔自己出身于地主家庭，肯定受了地主阶级的流毒。因此说它是地主阶级的孝子贤孙，他也承认 ；把他揪到地头同地主一起批斗，他也心甘情愿。他真心表示自己愿意让人打倒，以便从头开始重新做人。是可谓“君子可欺以其方”，这种重理论，讲逻辑的知识分子比没文化的老百姓更容易被控制和欺骗，成为与真实的自我感觉和生活世界脱节的“理性的奴隶”。只是在一再地被欺骗和与愚弄之后，他才发现连“造反派”也并不真的相信要他相信的东西，他才开始意识到自己才是真正死心塌地的精神奴隶，并且连黄妈和鸣凤也不如，因为黄妈和鸣凤自有自己朴素的辨别是非的能力，并不是什么“奴在心者”，因为他们并没有按照高老太爷的逻辑思考。他们对觉慧的爱，是自主的、自发的，与什么“阶级立场”、“阶级意识”了不相干。晚年的巴金再一次意识到他欠了老黄妈和鸣凤巨大的感情和爱。“启蒙者”在20世纪政治风暴中趋附潮流、迷失自我、进退失据、自招其辱的历史，也使他们在被“启蒙者”那里威信大损，将张仲银视为“情敌”的山村屠夫牛娃有这么一大串内心剖白：“我是比不了他，我又没坐过八年的大狱，我又没领导群众搞过啥运动，我又不知道毛主席都写过啥唱词，……我他妈啥也不会啥也不知道，可我这个臭杀猪的没有去蹲大牢，你这个香老师一蹲就是八年。你狗日的蹲了八年大狱，我就在炕头上狠狠种了她八年。你八年出来啥都没有。我种了她八年种出来一个儿子两个闺女。 你再知道毛主席写了多少唱词也是白搭。你认得多少字有多少学问也还照样是个绝户。”这种奚落虽然恶毒，但也道出了某种真实，他冷酷无情地揭示出了作为山村理想主义者的张仲银的现实处境。至于张仲银与政治体制话语关系也是一种错位的关系。体制话语要求的是服从、配合、步调一致, 而张仲银则显得激情过剩、主观性太强。所以他的动机可以被认可，但行为却为体制所不容，被视为一种僭妄和越位。赵万金是九十里乱流河第一个共产党员村支书，他所懂得的就是服从和配合。他的人生体会是 ：“一个人不念书，他就啥也不知道，一个人要是念了书他就啥也懂了，他就有本事骄傲了。人一骄傲自满脑筋就出毛病了，就干那些老百姓干不出来的事情，就干那些是谁也弄不懂得的邪门事情。我这个有史以来的第一个共产党员就从来不敢骄傲。”他和他的儿子现任村长赵荞麦虽都是村上的干部但本质上还属于农民， 即使是公安人员老张等也都是缺乏个人意志、情感色彩的政治体制的执行者，而张仲银一生的失意和痛苦在于他是一个永远与时代和环境脱节的真诚的理想主义者。对于他来说，重要的是找回自我、由内到外的把握住真实的自我，立足于现实的基础上，去实现一种较为切合实际的理想。造成他的悲剧的原因不只在于外部，也在于他自身。对于当下的启蒙者来说，更需要的是一种自我教育和自我反省，特别是对来自生活自身的声音的倾听和理解。<br><br>　　在理想主义的创造历史的激情耗尽之时，随之而来的将是犬儒主义的大行于世。因此，在一种虚无主义的背景之下，如何建立起一种超越现实的精神价值，就成为一个必须面对的问题。李锐的特点在于他是一种“五四”传统的自觉的当代承续者，但这种承续也不能回避启蒙主义在当代所面对的种种来自生活自身的反弹、回敬和挑战。面对这种种反弹、回敬和挑战对启蒙主义传统自身进行反省是势在必行的，甚至可以说这是它在当代得以回生、复兴的一大契机。在此反省的基础上，才能重建自己的信念和立场。这种反省一方面需于激进的启蒙主义立场之外，对其他异己的主义也需具一种了解之同情，从而使自己融入多元共存的文化格局，不以正统自居而无视他者存在的合理性，增强启蒙主义的开放性和包容性，只有经历了必要的精神蜕变，启“启蒙”之”“蒙”，启蒙主义才有望进入一个新的发展阶段，在个人话语、物质主义话语膨胀的消费时代以它对社会、人生的深刻关怀，创作出当代的“为人生而且要改良这人生”的启蒙文学。<br><br>　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（原载《东方》2003年第10期）<br><br> <br>