圣经中的“罪”观念与人的生存的理解

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圣经中的“罪”观念 与人的生存的理解 <br /><br />先说明一下,文章作者不一定是基督徒,他的文章里没有经历神的感觉,他可能只是研究宗教人士,这篇文章对圣经的体会比较浅显,只停留在书面上,不过这种书面分析也是值得一看的,只是缺乏灵性的体会,适合有兴趣研究基督教的朋友看.<br /> <br /> <br /> <br /> 2005年12月18日    来源:维真学刊   作者:刘宗坤  <br /> <br /> <br /> <br /> <br />刘宗坤：北京大学哲学、宗教学系博士<br /><br /><br />“罪”观念曾经被认为是中国文化认同基督教所面临的主要障碍之一。这不仅与中国文化的“人本主义”传统有关，而且也与基督教在历史上对于“罪”观念的解释有关。今天，如果仍然囿于具体民族或具体文化的经验来解释“罪”观念，那它在中国文化与基督教的相遇中就始终是一块绊脚石。 因而，在基督教的跨文化理解中，我们有必要澄清圣经中“罪”观念的意义，并在超越具体民族或具体文化视域的基础上，以人的生存为支点对“罪”作出新的解释，使人成为一个标示人类共同生存经验的观念。<br /><br />（一）<br /><br /><br />鲁道夫•布尔特曼曾言，从根本上讲，基督教信仰的真正意义在于使人们达到一种新的自我理解（Selbstverstandnis）。 换言之，任何宗教，如果无助于人们加深对生存奥秘的理解，澄清自我生存的意义，那么它所提出的问题就有可能是虚假的。基督教的“罪”观念就会经被认为是这样一个“假问题”，它不但无助于人的自我理解，反而成为妨碍。这种观点的基础是对于人性的人类社会的乐观信念，近代的激进启蒙运动使这种信念深入人心。 但是，这种乐观信念本身却是值得检讨的，因为事实上对于人性和人类社会的盲目乐观和对于“罪”的漠视正为现代社会无休止的罪恶和暴行制造了温床。<br /><br /><br />如果布尔特曼对于信仰的理解是有道理的，那么基督教的“罪”观念就不仅仅是一个与信徒或神学家有关的问题，而是一个关系到人如何理解自己的生存的问题。这至少包含两方面的内容：一是人的自我理解；二是人对自己所创造的文化的理解。无论哪一方面，如果缺少“罪”的维度，这种理解就是残缺的、浮浅的。但是在所在的人类文化创造中，也许“罪”是最难于为人所接受的东西，人们宁肯相信自己的善性，在罪恶中相信自己的无幸。因为，承认人的罪性意味著认可自己存在的有限性，自己的不成熟，人性的偏差和软弱。毕竟，对于任何一种文化中的人来说，承认自己本性中这些否定性的方面都需要更大的勇气，所以在任何时代，“罪”的问题都是容易被忽视的，但是，这个问题对于人的生存而言并不是可有可无的，只有在“罪”的维度上，我们才能达到对于自我生存的深层理解。<br /><br /><br />帕斯卡尔在谈到“罪”的问题时曾经说：“的确没有什么能比这种学说更粗暴地触犯我们了；然而，没有这一切之中最不可理解的神秘，我们就对于我们自己是不可理解的。我们境况的症结一深渊里是回环曲折的；从而如果人没有这一神秘，就是比这一神秘对人之不可思议更加可思议。” 帕斯卡尔看到仅管“罪”今人难以接受，但却是人们必须接受的一个现实，因为没有对于“罪”的洞察和反省，人就根本谈不上对自己有所理解。“罪”似乎是投进晦暗中的一束光，它使人看到自己生存的困境。尽管人处于这种因境中，但它却始终蔽而不明。“彷佛是上帝愿意使有关我们生存的难题为我们本身所不能理解似的，所以他才把这个结症隐蔽的那么高，或者最好是说隐蔽的那么深，以致于我们完全不可能达到它；从而就不是由于我们理智的高傲活动而是由于理智的朴素的屈服，我们才能真正认识自己。” “罪“揭示了人生存的难题，与“罪”本身一样，这一难题甚至超出了人的理解。对于人的理智来说，它们始终是有待于解开的谜。在这个意义上甚至可以说，对于“罪”的理解不仅有助于人对自身的理解，而且，对于“罪”的理解与人对自身的理解从根本上讲就是一回事。<br /><br /><br />从赫拉克利待时代起，西方哲学家就相信，真理是隐藏起来的，它需要人运用理智去发现和揭示。在帕斯卡尔的眼中，没有对于“罪”的真正理解就不会有真理。基督教与其他宗教和哲学的不同之处就在于它使人们看到了“罪”与真理之间的这种联系，因为除了基督教之外，“没有哪一种宗教教导过人是生于罪恶的，没有哪一派哲学家曾经说过这一点；因而也就没有哪一个说出过真理。” 真理深深地隐藏在“罪”的奥秘之中，所以对于“罪”的理解，就不仅仅是一个属于神学家的问题，而应当是任何人揭示真理所必须思考的问题。<br />现代文化的世俗化制造了诸多基督教“罪”观念的世俗版本，其中最为引人注目的是存在主义者对“异化”的阐述。仅管存在主义并不是在一种宗教神学的框架中发展起来的，但是它却具有深远的基督教神学根源。保罗蒂利希在分析存在主义与基督教的关系时曾说“存在主义已经对“旧时代”，即人的困境及其处于异化状态的世界作出分析。在这个过程中,存在主义是基督教的天然盟友。” <br /><br /><br />异化是一种与人类历史同样古老的现象，但是应当指出的是，基督教出现之前，仅管异化早已经普遍存在于人类生存经验之中，却从末在理论上得到充分的揭示。具体地说，只有基督教的“罪”观念出现之后，人的异化状态才第一次得到理论上的清晰表述。仅管“异化”这个概念并不是出自圣经，但是却暗含在圣经对人的困境的描述之中。圣经中的一系列隐喻，如人类的始祖逐出乐园、兄弟之间的敌对关系、人类建造巴别塔所招致的后果等等都暗含著对人的异化状态的深刻体验。所以“‘异化’这个词本身暗含著从宗教观点对罪的重新阐释。”但是，另一方面，蒂利希又认为，不能用“异化”取代“罪”。因为，罪的观念包含了异化观念所不具有的意义。“在与其悲剧性方面的对比中，罪最尖锐地表现了个人的异化性质。在与悲剧性罪责以及普遍的异化命运的对比中，它则表现出个人的自由与罪责。”所以，“人的困境是异化，但是人的异化就是罪。这不是事物的一种状态，像自然规律一样，而是一个既关乎个人自由，又关乎普遍命运的问题。” <br /><br /><br />尽管“罪”是基督教对人的理解核心内容之一，“没有任何一种世界宗教像基督教那样对罪做出如此广泛的论述，” 但是在基督教的历史上，对于“罪”的理解和解释却充满了歧义。奥古斯丁曾经把圣经中的“罪”观念解释成“原罪”（original sin），并将其与亚当的过犯联系起来，这种对“罪”的遗传学解释对后世产生了复杂的影响：一方面它揭示了“罪”不同于具体“罪行”的含意，另一方面却歪曲了犹太——基督教早期经典中对于“罪”的生存论理解。但是，在奥古斯丁对“罪”的解释中隐藏著一个至为重要的因素，这就是他对“自由意志”的强调。上帝赋予人自由意志，所以人既可以选择向善，也可以选择向恶。但是，由于“原罪”的影响，人并不能从根本上正确地运用自己的自由意志。这样一来，人就处于一种两难的因境之中：一方面他要运用自由意志做出选择；另一方面在他的自由意志和实际能力之间却永远存在著一条无法逾越的鸿沟。奥古斯丁“原罪”论的主要依据是旧约创世记第三章和新约罗马书第五章第12-21节。但是，保罗神学中是否隐含著“原罪”的观念，这本身就是一个值得讨论的问题。更何况，即使在圣经中，从旧约时代到新约时代，人们对于“罪”的理解已经发生了很大变化。归根到底，这种变化与人对于自身生存处境的理解密切相关。<br /><br />（二）<br /><br /><br />尽管在旧约中充满了对于罪“的描述，但是旧约的作者并不关心“罪”的起源问题。因为他们相信，整个宇宙从根本上讲有一个最初的创造者，世界上的一切都是那位造物主的作品。所以万物的起源或本源不是一个可以进行哲学思考的问题。自从上帝创造了世界，世界上的万物就存在著，上帝是它们自然而然的本源。对于一个事物刨根问底，在哲学思考中追溯其起源或本质，这是希腊思想家所热衷的事情。但是，“旧约从来不像希腊哲学那样沉溺于对αρχη的思考，” 在“罪”的问题上也是如此。旧约的作者更乐于在生存的意义上来讨论“罪”的问题，对于他们来说，“罪”是对于人的生存困境的真正揭示：“人生活在罪中”，这是所有人都不得不面对的生存困境。<br /><br /><br />从总体上讲，旧约神学包含相互关联的两大主题：一是人的“罪性“；二是上帝的“拯救”。人的罪性又包含两方面的内容：个人的罪性和民族的罪性。两者在旧约中具有同等重要的地位，个人的罪总是同整个以色列民族的罪联系在一起。与此相关，上帝的拯救也具有变重的意义，它既是对个人的拯救，也是对于以色列民族的拯救。在旧约中，个人的经验总是与整个以色列民族的经验纠缠在一起，因为雅威（Jahweh）不只是个人的神，更重要的，他是整个以色列民族的神。<br /><br /><br />希伯来文圣经在描述人的悲剧性外境时，使用了极为丰富的语汇，最常使用的词根有三个：ht’,‘wn和ps’。 其中使用最多的一个词根是ht‘，主要含意是“过错、失败、犯错误、迷失方向或失去目标”等，在希伯来文中是一个相当普通的词根，并不具有特别的神学意义。 与ht’相比‘wn具有比较浓厚的神学意味，专门用来描述人对雅威上主所犯下的罪过和错误，很少用来描述人对人所犯的罪。 值得注意的是，不但在意义上，而且在词源上，“罪”经常与“罪行”和“惩罚”联系在一起。‘wn既指“罪”本身，也指“罪行”，有时甚至也用来描述对于“罪行”的“惩罚”。 希伯来文词根ps’在犹太教圣经中也常用于描述“罪”以及与“罪”有关的行为，尽管pc’在希伯来文圣经中出现的次数远远少于ht‘和‘wn,但是一般认为，pc‘是最有神学意味的一个词根。其最初意义是指对于一个具体对象的背叛行为，既可以指对人或国家、民族的背叛，也可以指违反律法或契约所犯的“罪行”。 由此而引申出对于是帝的背叛，以及违反上帝与以色列人立的圣约所犯的“罪”。<br /><br /><br />事实上，旧约中所用以描述“罪”及其相关问题的词要远不止这三个，而且大多数时候它们之间在意义上的差别微乎其微，其至经常放在一起作为同义词使用。 “罪”的世俗意义与神学意义时常纠缠在一起，画实上，在古代希伯来人的观念中，任何世俗的罪恶无不与对上帝的背叛有关。人一旦背离上帝，就会陷入罪恶的渊薮。而且也揭示了整个以色列民族的命运，背离上帝不仅是个体的罪，也是以色列民族的罪。所以，“罪”总是存在于一个相互关系的三角中：个人、民族、上帝。这是构成“罪”的不可缺少的三个维度，如果没有上帝这一神圣的超越之难，无论是个体的罪，还是民族的罪，都是不可理解的。因为从根本上，“罪”是背离上帝。<br /><br /><br />如查我们从时间上追溯古代以色列民族“罪”观念的发展历程，就会发现，并不是一开始以色列人就明确意识到自己的生存困境和人的罪性。创世记中，该隐在因嫉妒杀死其弟亚伯之后，并末意识互自己的“罪”，他甚至认为雅威上主对他所施加的惩罚太重，无法承担。 <br /><br /><br />“罪”观念的最初形成可能与以色列民族原始时代所形成的禁忌意识有关。许多禁忌经过代代相传，深深隐藏在经色列民族的集体无意识中，影响著后代以色列人的生活。在旧约时代早期的记述中，“罪”观念充满了与禁忌意识有关的内容，打破禁忌就是“犯罪”。 生活中的禁忌不仅仅是形式上的东西，各种禁忌都包含著道德上和神学上的内容。因为在摩西五经中，每一种禁忌都被认为雅威上主所颁布的诫命，所以，归根到底违反禁忌是违背雅威上主的诫命，就是背离神的意旨，世俗道德上的“罪恶“由此而具有了神学上的意义。打破禁忌和违返道德诫命不仅是对别人的冒犯，而且就是渎神。当约瑟拒绝波提乏妻子的引诱时，他说：“我怎能作这大恶，得罪神呢？”在约瑟的眼中，打破禁忌，道德上的恶与渎神之“罪”实际上是一回事。<br /><br /><br />在旧约时代，愈是到后期，“罪与禁忌的联系就愈少，“罪”的道德意义与神学意义就愈显明。先知时代是一个转折点，“罪”的精神性质，“罪”所昭示的人的生存困境，以及“罪”的渎神意义在先知文学中被突显出来。 先知们对于人的生存困境（人生存于罪中）的关注占据了主导地位，罪的来源或“律法书”十分关心的罪与禁忌和戒律的关系不再是先知们思考的主要问题。对于先知时代的以色列人而言，“罪”的来源并不重要，重要的是“罪”是人生存的直接现实。在雅威上主的眼中，世上不存在无罪之人。人具有普遍的“罪性”这是人无法超越无法摆脱的悲剧性命运。“他们都是邪恶，行了可憎恶的事，没有一个人行善。”“他们都偏离正路，一同变为污秽；并没有行善的，连一个也没有。” “世上没有不犯罪的人。” “时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有。” “谁能说，我洁净了我的心，我挣脱了我的罪？” “各人是亵渎的，是行恶的，并且各人的口都脱愚妄的话。” 沉重的罪恶意识导致对于死亡的反省和敏感，因为罪直接导向死亡，死亡也是对罪的最高惩罚。“犯罪的他必死亡。” 死亡是对于罪人最重的惩罚，以色列民族在最初的罪意识中已以经明确意识到了一点，雅威上主在警告亚当不要吃善恶树上的果子时说：“你不可吃，因为你吃的日子必定死。” <br /><br /><br />既然“罪”是对人的生命的最大威协，那么人在犯罪之后如何才能“赎罪”呢？事实上，“赎罪”是旧约中与罪问题相伴相随的另一个重要主题。旧约时代的犹太人主要通过两种方式来达到赎罪的目的：一是通过献祭；二是严守律法。从摩西时代开始，在犹太人传统生活中，就有所谓“赎罪祭”和“赎愆祭”， 它们都是指犯了罪的人通过一定形式的献祭来挽回自己的错误和过失。对于整个以色列民族而言，献祭也是一种极为重要的赎罪方式，因为雅威上主不只是个人的神，而且是以色列民族的神，“他有慈爱，有丰盛的救恩”，“他必救赎以色列脱离一切的罪蘖。” <br /><br /><br />与献祭方法并重的是律法主议者对于赎罪的解释，他们认为挽回犯罪的唯一办法就是一丝不苟地恪守律法。律法在以色列人的生活中一直占有重要的位置，但是从旧约时代的晚期开始，许多犹太人渐渐相信唯有律法才能保证自己的远离犯罪。这种信念在公元一世纪的犹太人中如此流行，以至于耶稣在自己的传道中要花许多气力与律法主义展开斗争。<br /><br /><br />献祭也好，尊守律法也好，多半是拘泥外在的形式，它们是否能彻底涤除一个人内心深处沉重的负罪感，这在旧约时代已经受到了质疑。既然赦罪的权柄完全掌握在雅威上主的手中，那么献祭和恪守律法都法真正保证入的罪恶和民族的罪恶得到赦免。实际上这两种方式到了耶稣的时代已经失去了它们本来的意义，完全流于形式主义。耶稣看到，赦罪的真正保证既不是献祭，也不是恪守律法，而是相信神的救恩。救赎和恩典表现了神的爱，爱是耶稣所宣教的最高诫命，也是人的罪得以赦免的唯一希望所在。在耶稣关于上帝之爱的宣教中，一切献祭和律法都失去了意义，神的儿子把自己献在十字架上，为世人做了赎罪的羔羊，这才是真正的“赎罪祭”，也是对于一切律法的成全。“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相彷，就是要爱人如已。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。” 至此，旧约中关于赎罪的问题才有了真正的答案，但是这个答案却是传统以色列难以理解的。<br /><br /><br />（三）<br /><br /><br />耶稣基督的十字架事件使旧约中的许多问题获得了答案，在“罪”和“赎罪的问题上也是如此。新约中，离开耶稣基督这一事件，几乎与”罪“有关的所有问题都无法得到解释，这是“罪”在新约中与在旧约中的最大差别。<br />与旧约不同，新约使用了一种新的语言，但是新约的作者并不是完全 自己的创造来用一种新语言描述产生于另一种语言文化背景中的神学思想，在新约写作前至少三百年就已经有了旧约的希腊文译本， 自那时起旧约，中许多至关重要的神学观念就找到了一种新的语言和新的表达方式。在新约写作的年代，大多数希伯来文神学观念的希腊文译法已经广泛流传，深入人心。事实上，我们看到，新约的作者在主要概念和表达方式上都承袭旧约的七十士希腊文译本。<br /><br /><br />新约中表达“罪”所最常用的一个词根“αμαργια”即来自旧约的七十士译本。在七十士译本中，，希伯来文旧约中表现“罪”的大部分词要，尤其是ht’和‘wn’均被译为αμαργια。在新约的作者当中，使徒保罗和约干翰最为关注“罪”的问题，他们的有关论述也最为丰富。 <br /><br /><br />在古典希腊文文献中，αμαργια与希腊人对命运的理解有著密切的关系。在索福克勒斯的悲剧《奥狄蒲斯王》中，“罪”是奥狄蒲斯并不是有意犯下试父斯并不是有意犯下试父娶母的天罪，而是在无意之中犯罪，所以他后来所遭受的痛苦深深地根源于他的悲剧性命运之中。命运女神主宰人的一切，这是任何人都无法改变的。古典时期的希腊悲剧家对人的罪性有著十分深入的思考和充分的表现，他们意识到，似乎冥冥之中有一种力量在决定著人的命运，这种力量不是人靠道 德修养或善良意志就可以超越和克服的。尽管古典时期的希腊人从末像犹太人那样把人的罪性放到神学中去大加讨论，但他们对人的生存困境，对人性中否定性的一面还是有著比较透彻的认识。<br />在希腊化时期，人们更多地思考如何克服命运的悲剧性，如何避免由于“犯罪”所带来的痛苦。许多人寄望于神秘的崇拜仪式和斯多亚派所倡导的智慧，虽然这是两种完全不同的方式，但是它们却有一个共同点，那就是把人看成自己的命运的主宰，对人性抱一种十分乐观的态度。相反，对于人的生存困境和人性之中恶的一面的思考已经缺少了古典悲剧家所具的深度。保罗在他的书信中对于人的“罪性”的强调可能与希腊化时期所流行的人们在人性问题上的乐观态度有关。因为如果人在各方面都是可以自我完善的，凭自己的智慧和力量就可能达到无离罪的境界，那么神的救赎就是多余的。<br /><br /><br />福音书的作者基本上继承了犹太先知对罪的看法，“罪”从根本上讲是人对上帝的背版。他们既不关心罪的来源，也不关心罪的本质。对于耶稣而言，罪就是人生存处境。人肯有罪性，人生活在罪中，这不是一个理论问题，人生活在罪中，这不是一个理论问题，而是一个现实问题。所以人并不是因为违反了律法才有罪，相反，律法有时候反而使人们看不清自己的罪。福音书记载，耶稣带头违反律法在安息日给人治病，这种做法是律法主义者所无法容忍的。律法主义是希腊化时期的犹太教解决罪恶问题的最重要方法，但是耶稣解决罪恶问题的最重要方法，但是耶稣清楚地看到，恰恰是这些律法主义者漠视自身的罪性。而人一旦漠视自己的罪性，就会充当审判者，以律法的名义去犯罪。 <br /><br /><br />耶稣最为关心的，与其说是amartia毋宁说是amartwlox。他告诉自己的门徒，不仅要爱那些爱自己的人，而且要爱自己的仇敌，因为神爱所有的罪人。 耶稣喜欢与罪人在一起，那些被法利赛人看不起的税吏、妓女都是他所爱的，他甚至预言税吏和娼妓比那些律法主义者先进天国。 因为他来不是为了定世人的罪，不是为了审判，而是救赎，审判是按照律法，而救赎是出于爱。“我来本不是召义人，乃是召罪人。” 所以，他同那些被社会遗弃的人，受苦的人，重压之下的人被犹太律法判为罪人的在一起，与他们一同吃喝，并因此而被称为“税吏和罪人的朋友”。 “朋友”（filox）意味着“爱”（filew），这清楚地表明了耶稣与罪人的关系，他是他们的朋友，而不是审判者。所以，尼布尔讲，“爱的戒律与罪的现实是一对孪生子。事实上，前者帮助创造了罪的意识。” <br /><br /><br />耶稣的到来使犹太教中原有的判定义人与罪人的方式完全失去了意义，法利赛人自认为义人，有权力按照律法判别人的罪，但在耶稣的眼中，他们都是罪人。 至此，耶稣与传统犹太教思想在“罪”问题上的分歧已经显明：耶稣把人的罪和神的爱放在同等重要的位置上。他既看到了人的罪性，也看到了人超越这种罪性的希望。耶稣在十字架上的受难和复活使人得救的希望变成了现实，在此之后，人的罪性和神的爱已经被十字架事件紧紧地联系在一起。所以，安瑟伦曾经说，只有真正思考过十字架的份量的人，才真正思考过罪的份量。 <br /><br /><br />保罗对于“罪”的理解，一方面继承了耶稣的教导，另一方面他更多地受到希腊化时期的犹太教和希腊思想的影响。保罗比耶稣所面临的情境更加复杂，耶稣传教时的主要威协来自犹太律法主义，而保罗除了要反对来自犹太传统的律法主义之外，还必须面对各种各样的文化传统和宗教传统。在“罪”的问题上，保罗面临着许多新的问题，这些问题在过去或者被人忽视，或者已经提出来，却没有得到令人信服的解决。当他深入到希腊思想影响甚大的地区传教时，他就必须回答一个令人十分头痛的问题，这就是“罪”的本源问题。因为，满脑袋希腊思想的听众肯定要提出这样一个问题，他们已经习惯于对任何事物都问清楚它们的本源。而在犹太教占统治地位的地区，这并不成为一个重要问题。<br /><br /><br />在“罪”的来源问题上，保罗并没有现成的答案可以利用，耶稣对此没有提出自己的看法，希腊思想也缺少有关的资源，所以只能在犹太教的经典中寻找答案。但是，保罗对于罪的来源的理解既不单纯是犹太教的，也不单纯是希腊化的，事实上，他是在利用犹太教的资源来回答一个希腊式的问题。<br /><br /><br />“罪”的本源是一个十分理性化的问题，与希腊哲学中涉及本源的其他问题一样，充满了形而上学的意味。但它同时又是一个神学问题，用形而上学的方法并不能给这个问题提出一个神学的答案。加之保罗对于希腊思想中的唯智主义始终保持着警惕，他宁肯冒险去选拔犹太教经典中的神话去解释罪的来源。于是，亚当就被当成犯罪的始祖。但是，这样一来，又出现了一连串的问题，其中最突出的就是罪、恩典以及律法之间的关系。<br /><br /><br />在罗马书第五章第十二到二十一节中，保罗便集中力量解决这些问题，他完全继承了犹太教在罪与死之间建立起来的联系和关于罪的普遍性的观念，但是当他试图解决罪、律法和恩典的关系时，却不得不求助于传统犹太教之外的许多资源。尽管如此，在罗马书中仍然可以看到保罗在罪问题上的侧重点，他清楚地意识到基督的十字架事件在解决罪问题当中的关键作用。事实上，他已经把基督放在罪问题的核心位置上：耶稣基督的受难和复活就是问题的最终解决。<br /><br /><br />罪的来源既是一个神学问题，也是一个充满形而上学意味的哲学问题，但是当保罗意识到自己必须回答这个棘手问题时，他宁愿把它完全作为一个神学问题来回答。他不是用论证的方法，而是用说明的方法，简言之，他引用大家都熟悉的经典来说明罪的来源。“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。” 在这里，对于罪的来源，保罗并未做深入的追究，他所侧重的是将罪与死联系起来。 从“就如……于是……”（wsper……ongws……）这一句式上讲，保罗讲亚当的犯罪主要是为了引出众人的犯罪以及犯罪与死之间的关系。在这里必须注意的是，尽管保罗确信在罪与死之间有一种必然的联系，但是从这段话中并不能看出，亚当的犯罪与众人的犯罪之间有一种因果上的关系。亚当的死是因为亚当的罪，众人的死是因为“众人都犯了罪”。罪与死的必然联系在亚当身上业已显明，这个道理同样也适用于所有的人。在这句话中，保罗并不像奥古斯西丁所解释的那样，业已对“原罪”做出规定。<br /><br /><br />毫无疑问，保罗对于罪的来源的解释在很大程度上受犹太教的影响，但是这种解释显然不是简单地承传犹太教的衣钵。尽管伊甸园的故事在旧约中占了一个显著的位置，但是后来的旧约作者并不太注重亚当犯罪对于后世的影响，而且在旧约中找不到明确将亚当与罪的来源问题联系起来的记载。但是在希腊化时代的犹太启示文学中，亚当的犯罪对于后世的影响却成为一个重要的主题 。在罗马书中，保罗显然吸收了犹太启示文学中关于罪恶来源的看法。但是必须注意的是，尽管罪的来源是一个他无法回避的问题，但是他的侧重点并不在此。他所关注的焦点是基督的到来对于世人的罪的意义，离开这个主题，就无法理解保罗对于罪以及与此有关的一系列问题的回答。简言之，离开了基督的十字架事件，罪、律法、恩典这三者的关系就根本无法解决。<br /><br /><br />律法的本来意义是为了让人们“知罪”，因为没有律法之前，尽管罪已经在世上，但人们却难以认识到，人必须借助律法才能认识到自己的罪，所以“没有律法，罪也不算罪”。 “不算”（onk elloneigai）即“不计”，“不考虑在内”，而不是“没有”或“不存在”。由此看来，律法并不能成为人们的最终依靠，它的作用和意义都是十分有限的，“律法本是外添的，叫过犯显多。” 因而任何人想借助律法得救不但是徒劳的，而且是危险的，因为耶稣基督的十字架事件已经超越了律法，是律法的最终成全。在这里保罗强调，如果离开基督的十字架事件，离开神的恩典，完全救助于律法，不但无法使罪显明，反而会引向更大的罪：“死的毒够就是罪，罪的权势就是律法。” 离开了神的恩典，律法就会使人背叛上帝，导致自我毁灭，因为律法主义者信靠律法，归根到底是信靠自己在世界中的力量。而在保罗的眼中，人本身的力量是根本不值得信靠的，因为在亚当之后，所有的人都禀有了“属血气的身体”（swma f ncikon），直到耶稣基督的复活，世上才有了“属灵性的身体”（ swma pn e nmagikon）。 <br /><br /><br />这种“属血气的”与“属灵性的”之间的强烈对比同样是罗马书第五章的一个重要主题，亚当与基督具有完全相反的性质：亚当与“罪”、“死”联系在一起，基督与“恩典”、“生命”联系在一起。在十字架的救赎事件中，人的“罪”和“死”已经被基督的“恩典”和“生命”彻底战胜了。所以，经过基督的到来和复活之卫，保罗确信“罪在哪里显多，恩典就更显多了。就如罪作王叫人死；照样，恩典也藉着义做王，叫人因我们的主耶稣基督得永生。” 耶稣基督的降临和复活使人的生存具有了一个更深的维度，人不再仅仅生活在罪中，做死亡的奴隶，人从此也生活在基督的恩典中，并借助这种恩典最终超越罪所带来的死亡。<br /><br /><br />无疑，圣经中对于罪问题的思考丰富和深化了人们对自己生存处境的理解。在任何时代，人们都不得不面对由于各种原因而产生的生存困境，初期基督徒正是基于这种明确的困境意识来寻求超越困境的途径。我们看到，他们在解决问题的时候没有被某一种传统所蒙蔽。所有的传统，无论是犹太教的，还是异教的，在他们的眼中都必须置于一个更为超越的向度之下。对于他们而言，这个超越的向度就是耶稣基督的十字架事件。尽管他们所揭示的解决人的生存困境的方式和途径，并不是终极性的和一劳永逸的，但他们的思考对于今天人们理解自己的生存处境却充满了启示。相反，如果罪的问题仍然被认为是神学家们虚构出来的一个假问题，那么人的生存困境就会始终蔽而不明，人对自身处境的理解是否已经具有了应有的深度，就是一个值得怀疑的问题。在西方文化语境中如此，在中国文化语境中尤其如此。