王力雄看西藏

先轸 · 发表于 23.7.2005 15:24:38

《天葬》第六章革命(下) 王力雄著 　　4、革命的泛滥 　　一九五九年的社会革命促进了西藏的经济发展。从一九五二年到一九五九年“ 民主改革”之前，西藏的农业（包括种植、畜牧、渔猎和林业）产值总共增长○． 七二%，年均增长率只有○．一%，如果再把进藏中共机关与军队的生产刨除在外， 增长率就更是微乎其微，甚至可能是负增长。而在一九六○年，农民分得土地的第 二年，西藏的粮食总产量就从一九五九年的三．二三亿斤增加到四．一一亿斤，增 长幅度为二十七．五%，牲畜存栏量也增长了十%。到一九六五年，西藏农业生产总 值达到三．三八亿元，较一九五九年增长八十二．七%，年平均增长十．六二%〔40〕 。 　　虽然完全由中共部门提供的数字中可能有水分，但是凭经验的感觉，许多西藏 人也承认那是西藏经济增长最快，多数人生活改善十分明显的一段时期，加上翻身 的欢欣尚在，自由和传统也没完全被剥夺，因此被称为西藏的“黄金时期”。阿沛． 阿旺晋美曾代表藏人说过一句总结性的话：“我们讨厌两端。”〔41〕那两端一端 是指旧制度，另一端指的是后来在整个中国日趋极端的革命狂潮。处于两端之间的， 就是一九五九年到一九六五年那段时光。 　　然而，专制状态下的革命，其规律往往是一旦克服了开始阶段的阻力，就必然 地产生出巨大惯性甚至是加速性，把意识形态尊为宗教，把革命本身奉为终极，那 种加速到了一定程度，就会难以避免地进入失控状态。如果说中共起初在西藏进行 革命的目的是为了巩固中国在西藏的主权，一旦革命真正展开，也就卷进了与中国 其他部分同步的进程。 　　那是一个以意识形态教条和毛泽东的奇思异想为准绳的不断革命进程。那个年 代的整个中国都被搞得高烧般抽搐不已，而对一步跨越了几个世纪、且革命起点比 中国其他地区晚了十年的西藏，就更是被“解放”与革命搞得头晕目眩。不仅西藏 的中共人士终于摆脱了达赖与噶厦的掣肘，刚刚可以为所欲为地运用权力，西藏的 农牧民也刚从底层翻身，被分财产、当干部、上学校那些前所未闻的变化搞得欢欣 鼓舞，忘乎所以。整个西藏就像被扔进了一个巨大的革命加速器。 　　十世班禅当时是西藏自治区筹委会的主任委员和全国人大副委员长。为了向中 共表示效忠之心，他在一九五六年就带头表示愿意拿出自己的庄园做为改革试点， 为西藏全面改革创造经验。“民主改革”开展之后，班禅父亲贡保才旦为了顺应形 势，自觉从拉萨去其日喀则领地，为他曾经是农奴主阶级的一员向群众道歉，表示 要进行自我改造。可是他的“自觉革命”并没有像他期望的那样使他得免灾难，班 禅之父的身份也没能保护他。他照样被群众斗争，并在斗争中遭到殴打〔42〕。既 然连班禅之父都无法幸免，别人的情景肯定只能更加糟糕。班禅喇嘛在《七万言书》 中描写，当时斗争会一般是这样的情景： 　　斗争一开始、怒吼几下，同时拨发揪须，拳打脚踢，拧肉掐肩，推来掀去，有 些人还用大钥匙（是一种专门用于打架的形如钥匙的钢板制工具——译注）和棍棒 加以毒打，致使被斗者七窍流血，失去知觉而昏倒，四肢断折等，严重受伤，有的 甚至在斗争中当场丧命。〔43〕“民主改革”开展不到一年的时间，西藏工委指示 全面开展社会主义教育运动，将西藏强力推进“社会主义改造”的阶段，进行合作 化和公社化。一九六○年七月一日，西藏成立第一个手工业合作社——拉萨“七一” 铁木生产合作社；同年八月八日的《人民日报》报导，西藏已经建成八千四百多个 互助组，十多万农户入组，占完成“民主改革”地区总农户的八十五%；紧接著， 又开始了试办农业合作社的热潮。刚刚分得土地的农民被要求加入合作社，不愿意 入社的人遭到围攻和批判。翻身农奴理解不了马克思主义那套飘渺的理想，他们被 搞糊涂了，既然已经把土地分给了他们，为什么这么快又要收回去？ 　　客观地讲，当时很多做法是地方共产党组织自己所为。中国各地的各级共产党 干部都对上级意图层层放大，宁左勿右，力图以此博得上级嘉奖。中国“大跃进” 时期西藏正忙于“平叛”，在实现公社化方面远远落后。在西藏还是“一国两制” 状态时，其落后不算问题，但“平叛”之后的西藏已经变成了同样是共产党天下， 西藏继续落后就成了西藏工委的责任。当时基本全中国的所有农户都被纳入了人民 公社，有人比喻，如果把凡是已经实现公社化的地区都标上共产主义的颜色——红 色，在整个中国大陆的版图上就只剩一个“白区”——西藏。“白”在共产党的术 语里代表反动和敌人，这种比喻一定使西藏的中共领导人内心不安。那时全国的口 号是“跑步进入共产主义”，西藏就必须“飞奔”才能跟得上。 　　然而西藏总是与形势的发展差半拍（至今也是如此），正当西藏准备开始飞奔 的时候，中国其他地方已经因为“大跃进”的灾难陷入困境。激进的公社化对农业 造成的破坏导致全国性大饥荒，饿死了上千万人。中共不得不在其八届九中全会上 宣布改变激进路线，毛泽东也因此退居“二线”，让位给党内“务实派”，开始实 行一条比较稳健的路线。一九六○年十一月，中共中央指示西藏工委，西藏地区几 年之内不进行社会主义改造，不要办农业生产合作社，正在试办的农业合作社全部 解散，连“西藏自治区”也拖延到五年以后才成立。这种路线的调整，使得西藏的 “黄金时期”得以保存。 　　一九六二年四月二十一日到五月二十九日，中共在北京召开了为时一个多月的 民族工作会议。当时的中共统战部长李维汉在会上检讨了“平叛扩大化”的错误， 要求加紧“甄别纠正”。在似乎开始解冻的气氛下，硕果仅存的几位西藏上层代表 开始表达他们积郁已久的不满。佛学大师喜饶嘉措在会上的发言相当尖锐，他当著 中共领导人说：“我今天要说句真心话，你们有些做法太失人心，蒋介石、马步芳 没有做过的事，你们做了......你们老爱回避实质问题而搞数字游戏......我也向 您学习，用几个数字，讲讲你们这几年的毛病：一说假话，二不认错，三乱整人， 四无佛心，不讲人道......”吓得翻译当时不敢给译〔44〕。班禅喇嘛的《七万言 书》也是在那期间抛出的。 　　然而策略上的收敛并非等于意识形态的改变。毛泽东是一个从不甘心承认自己 犯有任何错误的人。他在检讨“大跃进”失误的中共“七千人大会”上向他的全体 部下鞠躬，亦是一个令他耿耿于怀的耻辱。中共“务实派”的稳健路线仅仅实施一 年时间，他就开始以新的方式重新确立自己的“伟大舵手”之正确。一九六二年九 月，在中共中央政治局扩大会议上，他提出“千万不要忘记阶级斗争”的路线，指 出阶级斗争要年年讲、月月讲、天天讲（这条路线在“文化大革命”时期被确立为 “党的基本路线”）。当毛泽东看到班禅的《七万言书》，便将其定性为“无产阶 级敌人的反攻倒算”〔45〕，厄运由此降临到班禅喇嘛头上。 　　从晚清到民国，班禅一直与汉人政府保持相对密切的关系，成为西藏上层“亲 汉派”的代表。一九四九年，在毛泽东还没有把西藏问题放进日程表时，十世班禅 就致电中共，要求中共进军西藏，“肃清叛国分子，拯救西藏人民”〔46〕。班禅 堪布会议厅还主动为中共进军西藏出谋划策5。西藏“平叛”之后，中共让班禅取 代达赖担任西藏名义上的最高领导人。班禅则公开配合中共，谴责叛乱，支持中共 在西藏发动的改革——包括取消寺院特权，鼓励僧人参加生产劳动。如果中共在一 九六二年还有一点“统战”意识的话，它完全可以不理睬班禅的《七万言书》，那 种从内部上书提意见对中共并不构成实质威胁，如果施加某些影响（中共长于此道） ，也足以使班禅因恐惧而闭嘴。然而那时的中共却毫不留情地把他划到了敌人一边， 展开对《七万言书》的围攻批判。一九六四年，班禅被撤消西藏自治区筹备委员会 代理主任、全国人民代表大会副委员长的和全国政治协商会议副主席的职务，遭到 抄家，被群众斗争。从那以后，他被禁止过问西藏事务，直到“文化革命”结束一 直没回西藏。“文革”中，他被关进监狱达九年八个月之久。另一位尖锐批评中共 的喜饶嘉措大师则被遣送回老家青海循化县，由当地群众批斗，最终受折磨而死。 　　班禅的遭遇显示了中共在西藏依靠对象的变化，从与西藏上层合作为主，到彻 底抛弃他们。一旦中共能够牢固地控制西藏，西藏上层人士就失去了价值。班禅上 书反而说明，继续豢养他们还可能制造麻烦。按照共产主义的阶级阵线，依靠对象 应该是劳苦大众。既然中共给了劳苦大众以“翻身”，就是他们的解放者和大救星， 怎么说他们就会怎么办，何况他们的文化程度是无论如何也写不出《七万言书》的， 依靠他们可靠且没有麻烦。 　　从“民主改革”到“文化大革命”之间，西藏虽然没停止过在革命旋涡中翻卷， 但总体来讲，那时受冲击的主要是上层社会，下层群众更多地是得到好处。即使刮 过一阵办合作社的风，全西藏也只办起了七、八十个社〔47〕，很快又被解散。而 牧区实行的是不分财产、不斗牧主、不划阶级的“三不”政策，基本没有搞民主改 革，仅实行了一些有利于贫苦牧民的措施。所以那一段被班禅和喜饶嘉措视为暗无 天日的日子，才能被另外一些藏人视为“黄金时期”。 　　而到了“文化大革命”，一切则发生了变化。那是一场被称为“触及每一个人 灵魂的革命”，人人都被卷了进去，西藏的“黄金时期”也随之戛然而止。 　　对西藏人影响最大的是公社化。公社是中共在中国农村实现其社会主义目标的 一种组织形式，把农民的财产合并到一起，由公社进行支配，既符合共产党消灭私 有制的意识形态，也是中共政权控制农村和农民的有效方法。对西藏来讲，通过公 社把国家控制延伸到农村牧场的每一个农牧民，还具有进一步稳固中国主权的价值。 西藏的公社化比中国内地晚了七、八年时间，基本是和“文化大革命”同步进行的。 一九六四年，西藏办起第一批人民公社。一九六五年底和一九六六年初，办起了一 百三十个人民公社。一九七○年是西藏公社化大发展的一年，新华社六月十日报导 西藏三十四%的乡建立了六百六十六个人民公社，到年底公社数量就已达到一千○ 七十多个，被纳入公社的户数占全西藏总户数的六十三．六%；到一九七五年，西 藏九十九%的乡完成公社化，共建立人民公社一九二五个。〔48〕 　　西藏农民“翻身”的日子只有短短几年，公社化使他们重新被剥夺，再次失去 土地、牲畜和生活的自由，他们重新遭受压迫，而且被压到一个更为庞大和沉重的 名叫“公社”的牢笼之下。当年的公社社员告诉我，那时想领一斤酥油，都得先打 报告给生产队，再通过队长、会计、保管员等层层手续。通过此一小事即可想像“ 社员”被控制的程度。那时社会经济中的个体成分几乎全部被消灭。一九六六年以 前，拉萨有个体小商贩一千二百馀户，到一九七五年，只剩下六十七户〔49〕。扎 朗县曾经有三千部农民自家织氆氇的织机，被冠以“资本主义尾巴”的罪名，统统 割掉〔50〕。 　　集体化使农牧民失去了生产积极性，就像他们原来不愿意为领主卖力一样，他 们也不愿意为集体卖力。人类的共性是只愿意为自己卖力。中国内地的公社社员和 西藏的公社社员在民族性上虽有天壤之别，在这种共性上却毫无二致。尽管理论上 集体也包括他们自己，可那并不能真正说服他们。既然不能自己富，那就大家一块 穷，共产主义的宗教就是这样一种结果。一位在旧西藏当朗生的西藏人回忆： 　　民主改革到文化革命那些年，有了自己的土地和房屋，生活好过了。文化革命 当中生活不行，主要是政策问题，那会儿这叫江热，藏话就是要饭的，土改中分的 衣服、用具也都拿到康马的牧区换东西了，人家说我们除了糌粑糊糊罐子，都拿到 人家那儿换吃的了。秋收打场一完，干活的人就不多了，老人孩子都到各处要饭去 了。吃不饱肚子，人也爱生病，小孩在路边呆著就打瞌睡。去找医生，人家医生说 要吃饱、吃好，我们只能苦笑，村里人编了顺口溜：不盼望吃喝玩乐，就盼望吃饱 肚子。如果这种生活再有十年，就饿死人了。〔51〕 　　根据中共自己的评估和统计，公社化后期，全西藏有五十万人的生活比不上公 社化以前，其中有近二十万人生活相当困难。这个数字在当时西藏一百八十万的人 口总数中，所占比例是相当高的。连西藏的中共首脑都承认，西藏老百姓“没有尝 到公社化的甜头，或者吃了苦头。”〔52〕 　　牧区也实行了公社化。牧民比农民灵活一些，虽然牛羊变成了集体的，游牧的 生产性质却使其仍然只能分别放牧。在没有干部监督的时候，饥饿的牧民可以偷吃 集体的羊，然后再用被狼吃了等理由推脱。不过，我在采访西藏普兰县的县长时， 他说公社倒是做了一件有用的事，就是当时所称的“农田基本建设”——即搞水利、 修梯田等。公社制度最适于强迫农民进行大规模的公共劳动，完成较大的工程。普 兰县现有的梯田全部都是公社时期修建的。八十年代中共改革再次将土地分给农民 后，梯田使粮食产量提高了一倍，至今仍然受益，应该归功公社留下的遗产。 　　文化大革命期间，宗教在西藏被彻底禁绝，寺庙和文物遭到毁灭性破坏。到处 是政治迫害。整人的运动一个接一个，“三教”、“四清”、“一打三反”、“清 队”、“社改”、“双打”、“基本路线教育”、“清查资产阶级帮派体系”、批” 小班禅”......文革之后，中共自己也承认造成了大批冤假错案。一九八○年西藏 自治区召开“落实政策会议”，会议纪要中的数字是：“据粗略统计，在各种冤假 错案中被触及、牵连的人，全区有十几万，约占总人口的百分之十以上。”〔53〕 　　出于对公社化、禁绝宗教和政治迫害的反抗，西藏在一九六九年再度发生范围 广泛的藏人反抗行动——中共仍然称其为“叛乱”。当时西藏有十八个县被定为“ 全叛”，二十四个县被定为“半叛”。离拉萨不远的尼木县，几十名解放军士兵被 叛乱者杀死。造反者将中共官员吊死在铁索桥上，并宣称：“这是吃糌粑者（指西 藏人）与吃大米者（汉族）之间的战争。”〔54〕反抗者要求经济自由和宗教自由， 但是他们很快被大批开来的解放军镇压。新的“叛乱”反而使中共在一九七○年更 快地推进公社化，以把西藏人都纳入政权的直接管制之下，从而最终消灭发生任何 叛乱的隐患。 　　达赖方面往往把一九六九年的藏人反抗视为五十年代西藏反抗的延续，二者的 确有相通之处，但也有不同的性质。五十年代的西藏反抗，底层参与者在相当程度 上是为西藏上层社会的利益而战，而一九六九年的反抗，他们已经是为自己的利益 而战。他们造反，是不愿意把已经属于自己的土地和牛羊交给公社，而那些土地和 牛羊又是共产党从他们当年的主人手里夺过来分给他们的，所以他们的造反，并不 等同于他们愿意回到一九五九年以前的西藏。 　　当时受文化革命的冲击，各级政府与公检法机关瘫痪，也是“叛乱”得以滋生 并扩大的原因之一。一些与文化革命有关联的“造反”行为或“派性”冲突，也被 定性为“叛乱”，或由于当时处理不当而被激化到“叛乱”的地步。西藏军区阿里 军分区一九七五年编的一份宣传材料上，有一篇表扬改则县中队“平叛”事迹的文 章。其中所提到的“叛乱”，有的是提出“要三自一包”（指提倡自由经济和土地 承包，是刘少奇和邓小平等中共务实派的纲领）；有的是保被罢官的中共干部；还 有的是成立“造反组织”〔55〕。中共自己后来也承认，对一九六九年的“叛乱”， 定性和处理存在著严重的扩大化。 　　西藏一九五九年的叛乱和一九六九年的再次叛乱，不仅使中共恼羞成怒，还加 强了其处于阴谋包围的猜疑。当时的中国一方面面对西方阵营的“反华包围圈”， 另一方面与苏联的关系处于敌对状态，一直在台湾积极准备“反攻大陆”的蒋介石 也公开表示支持藏人的起义6。据后来一些被披露的证据表明，西藏的武装反抗的 确受到一些国外势力暗中支持。那些支持不一定起了多少实际作用，却足以挑逗北 京的对阴谋的夸张想像，为其对西藏实施血腥镇压提供理由，并使其下决心对西藏 社会进行彻底的全盘改造。 　　在这本书里，我不打算多谈“文化大革命”对西藏社会及人民的广泛迫害和诸 多罪行。这方面的内容已经被谈了很多，还将有更多新的情况不断被揭发。我的侧 重还是本章的主题，即革命除了是中共对西藏的一种暴政，是原教旨主义的疯狂， 也一直是中共在西藏确立中国主权的一种手段。 　　不错，在文化大革命中间，西藏也和整个中国一样，由政权进行的自上而下的 理性控制失去了完整性，很多方面是被自下而上的群众力量所左右。然而，巩固中 国在西藏的主权则是一条贯穿始终的主线，从未间断。尤其在文革初期的群众风暴 过后，中共重新实行自上而下的控制，这种意图在其所作所为中更是表现得十分清 楚，主要表现在两个方面：一是以汉人为主掌握西藏的政权；二是对西藏传统文化 进行有组织、有系统的摧毁。 　　一九六二年九月下旬，中共召开其重提阶级斗争的八届十中全会之后，在统战、 民族、宗教领域重新向左转（某种程度也是对班禅《七万言书》的反弹），执行温 和路线的民族事务领导人李维汉被免职，其“投降主义和修正主义路线”遭到批判。 就是在那次会议上，提出了所谓“民族问题的实质是阶级问题”的论断，成为中共 此后长期奉行的基本理论〔56〕。 　　不是熟知中共话语的人，一般不容易理解所谓“民族问题的实质是阶级问题” 这句话到底有什么意义。正是这个理论，成功地使中共摆脱了其长期自我宣传的“ 民族自治”造成的束缚，成为中共扼杀其他少数民族之民族性的杀手鉴。按照这种 理论，民族是可以没有的（既然马克思说“工人无祖国”，何况民族），本质在于 阶级区分。不管哪个民族，都分为革命阶级和反革命阶级。各民族的革命阶级全属 于同一个阵营，而不应该被民族的不同所区分。各民族的反革命阶级也都是一丘之 貉，一概是敌人。所以，在这种理论的前提下，闹民族性就是干扰阶级斗争，强调 民族特点也是混淆了大是大非。在发生任何矛盾时，只能以阶级观点处理和解决， “亲不亲，阶级分”，而不能以民族分。按照这种理论的逻辑推导下去，也就根本 就不应该存在民族自治，选择领导干部也无需考虑民族成分，只要是革命干部，就 可以领导各民族的革命群众。谁要是要求本民族干部担当本民族领导，那就是“狭 隘民族主义”。既然都是同属一个阶级，以人口最多的汉族干部为主，充当各民族 人民的领导，又有什么不可以的呢？ 　　以中国人掌握西藏的政权，这是确立中国对西藏确立主权的一个关键因素。尽 管五十年代北京已经把军队派进西藏，使其在西藏的势力和影响力比过去历朝都大 得多，但是因为它没有掌握西藏的政权，中国在西藏的主权也就并不巩固，一九五 九年发生的“叛乱”证明了这一点。 　　中共在“拉萨事件”之后，第一件事就是解散旧政权，代之以绝对效忠于北京 的政权。新政权之所以效忠北京，关键在于它的主要权力是由汉人掌握的。西藏的 各级政权都派进了汉人，即使是最基层的乡级政权也不例外。到了文化大革命期间， 这种情况发展到极致。当时的西藏最高权力机构——革命委员会，除了主任是汉人 担任，在总共十三个副主任当中，只有四个是藏人〔57〕。一九七三年《西藏日报》 公布的西藏五个地区（包括拉萨市）中共党委委员的统计数字，藏族委员只占三十 五．二%〔58〕；一九七五年，在西藏地区一级的领导干部内，藏族只占二十三%〔 59〕。 　　在中共政权中任职的藏人，其任免已经不是达赖和噶厦，而是中共，因此新的 藏人官员对中共也是言听计从。尤其他们大都是过去的农奴，地位的改变已足以使 他们满意，加上受教育程度较低，一般来讲，他们大部分只是汉人官员的附庸。 　　如果中共仅限于以汉人把持西藏政权，那虽然是不合理的强权，但也许还可以 视其为确立主权的所需要的手段。然而中共在西藏的作为远不止这些，它不仅要使 西藏政权变成中国的附庸，而且要把西藏社会、文化、甚至人民都变成与中国一样。 换句话说，不仅“一国两制”要废除，连“一国两文化”也是对中国主权的威胁， 同样不能被容忍。难道那些“叛乱”分子不总是打著传统和宗教的旗号吗？他们用 以裹胁西藏人民的不也都是那些东西吗？那么好，最彻底的方式，岂不就是将西藏 的传统和宗教一股脑地统统消灭掉，让那些东西再也不起作用吗！ 　　为什么历史上的征服者往往对被征服民族采取“同化”政策，他们都明白这一 点，只有消灭被征服民族的异质性，征服才能永久化。然而，强迫一个千百年独立 发展、有博大精深之文化的民族在短时间内变成另一个模样，冲突之强烈是可想而 知的，因此同化过程必然伴随强权暴政。从历史上看，这种同化包括蓄发方式、服 装模样，庆典仪式，礼节规矩，几乎巨细无遗，以至取消文字、摧毁宗教，甚至进 行大规模的种族清洗，而那一切行为，在“平叛”和“文化革命”期间的西藏都有 发生。 　　从《西藏大事辑录》中选出几条西藏文革“大事”，可见中共的做法： 　　人民解放军驻西藏各部队纷纷组织宣传队，深入农村牧区，向群众宣传党的八 届十一中全会公报和十六条，宣传毛主席接见红卫兵的消息（一九六六年九月十四 日）； 　　西藏各地驻军派出大批毛泽东思想宣传队，深入到街头巷尾，农村牧场，向群 众宣传林彪关于把活学活用毛主席著作的群众运动推向一个新阶段的指示（一九六 六年十月十七日） 　　拉萨各族群众两万多人举行歌唱毛主席语录大会（一九六七年元旦）； 　　西藏军区党委抽调了四千馀名干部、战士组成毛泽东思想宣传队，深入到农村、 牧场、工矿、城镇、学校，宣传毛主席“抓革命，促生产”的方针（一九六七年三 月三十日）； 　　......这次出版发行的汉藏文对照《毛主席语录》共五十万册（一九六七年六 月二十五日）； 　　到目前为止，全区已办学习班一万多期，三分之一以上的人参加了学习班（一 九六八年九月三日）； 　　毛主席赠送的礼品——芒果展览馆开幕（一九六八年十一月五日）； 　　从一九六六年到一九六八年的三年中，西藏全区共发行了各种版本的毛主席著 作七百三十四万四千册，超过了一九五三年到一九六五年发行总数的十六倍。〔60〕 　　仅从这很少几条，已经不难看出中共对西藏的“文化清洗”。发行到西藏的毛 著作，达到当时全西藏每人平均四册以上；而经过学习班“洗脑”的人竟已超过总 人口的三分之一（不算老人和孩子即超过一半）；藏人从未见过的热带水果，只因 为与毛泽东有点关系，就盖起专门的展览馆当作圣物供奉；还有两万多人在拉萨齐 唱毛语录歌......用今天的眼光看，这一切都是耸人听闻的。 　　不过中共对西藏文明最大的摧毁是在“灭教”。西藏素称“佛国”，藏传佛教 是西藏传统社会的基础，藏民族的民族文化几乎全部生长其上，并且寄托著绝大多 数西藏人的人生根本。五十年代的西藏暴动，由于寺庙往往成为武装藏人的据点， 还有许多僧人充当暴动领导者，中共在进行“平叛”的同时，就开始对西藏寺庙进 行打击。大量僧人被抓，许多寺庙被炮火夷为平地，个别久攻不下的寺庙甚至遭到 飞机轰炸。 　　当时在西藏总共二千六百七十六座寺庙中，多达一千四百三十六座参加了“叛 乱”〔61〕，这样的事实，加上其在藏人中间的号召力和遍布西藏的组织网络，使 中共把西藏宗教视为对中国主权的主要敌手和最大威胁。毛泽东在“拉萨事件”后 提出“喇嘛要回家”〔62〕，就是中共有计划地全面摧毁西藏宗教的开始。 　　班禅在《七万言书》中描写了当时是如何让喇嘛回家的： 　　首先在各寺庙以所谓“学习”和“发动”的名义，将僧尼集中在大经堂或大房 子内，抓的很紧，不分昼夜地紧张地学习和强迫动员其互相进行批评，掀起尖锐的 斗争浪潮；对公开表示了信仰宗教的人，戴以迷信份子和不喜欢革命等各种帽子， 进行无法忍受的没头没脑的斗争和打击。另一方面，问喇嘛们还不还俗，如果提出 继续当喇嘛的要求，就说“你还没有受到教育，没有破除迷信”而给予粗暴的斗争， 甚至被管制或关押者为数也不少，在这样的情况下，除非是铁打的人，就无法提出 继续当喇嘛的要求，从而使六、七十岁的老年人也请求还俗而回到家中......还有 比这更严重的是，竟有让喇嘛站一边，尼姑和俗女站在一边，强迫他（她）们互相 挑选（成亲）......〔63〕 　　让喇嘛和尼姑配对成亲，也是在贯彻毛泽东的指示。毛在各种场合多次说过喇 嘛不结婚是西藏人口减少的主要原因，他的下属就以这种“创造”性的方式解决他 们领袖提出的问题。 　　当时中共的内定政策是，一个县只保留一座寺庙供老百姓从事宗教活动。西藏 过去约有僧尼十一万多人。“拉萨事件”后逃亡国外的大约有一万人。剩馀的十万 人最终只有七千人被允许留在寺庙。而西藏原有的两千六百多座寺庙，批准保留的 只有七十多座〔64〕。按这个比例，九十七%的寺庙被毁弃，九十三%的僧众遭驱赶。 　　中共中央当时还指示西藏工委，允许保留的寺庙要由政府供养，其目的是在于 割断寺庙与藏人百姓之间的经济联系〔65〕，从而堵塞寺庙积聚财富的传统渠道， 将其生存命脉完全捏在中共手里。虽然后来也曾有过个别放宽政策的时期，但总体 来讲，西藏宗教是在高压下日趋萎缩。 　　随著文化革命的风暴刮起，西藏残存的寺庙也遭毁灭，僧尼全部被驱逐，宗教 活动全面遭禁止，而且被当作“阶级斗争”的动向予以打击，西藏宗教受到彻底禁 绝。同时，藏人被要求把“伟大领袖”毛泽东奉为新的神明，每天背诵毛主席语录 和“苦读”毛主席著作；每天向毛的画像“早请示、晚汇报”，表忠心；铺天盖地 的毛泽东像取代了被销毁的佛像...... 　　那时中共在西藏几乎是为所欲为，一时看上去，似乎它真地已经消灭了西藏宗 教。然而那不过是一种表面现象。宗教渗透在每一个藏人的灵魂和血液中，即使暂 时被压制，一有机会就会爆发，压得越狠，爆发也就越烈。西藏问题之所以成为今 天如此困扰中共的麻烦，那时留下的怨恨是主要原因之一。班禅喇嘛当时这样描述 藏人与宗教的关系，以及禁教后的失落： 　　我们藏族信仰佛教约有一千三百年，并因宗教文化十分发达，宗教对藏人的观 点、看法和认识影响很深。所以对待一切客观事物的好坏，都是以宗教的观点、看 法和认识为转移的。同时不论个人或家庭、或村庄、或部落、或地区、或全区若发 生了任何甘苦好坏大小之事，都离不开宗教活动的。但是民改后僧俗人民宗教生活 中实际发生的情况是趋于消灭、中断，而严重至极的情况：要把房顶的经旗拔掉； 身上不便佩戴护身符和“金刚结”；家里供奉的佛像、佛经、佛塔也要藏起来；不 敢公开念经积善：不敢烧柏香敬菩萨；对圣地和有名的佛像、佛塔等的朝拜供养， 转经和供养“善僧”，布施穷人等积德行善之事都不便于或无法进行，形成病不念 经，亡不超渡等。比如按我们藏人的习惯，人死后若不进行超渡，就被看成是对亡 人不孝敬、残酷无情而极为恶劣的。因而一段时期人们说：“我们死得太迟了，如 果死得早一点，还能得到祈祷超渡，现在死就像死了狗一样，气一断就会被扔到门 外去。”仅仅从这悲惨之叹息中，就可知道僧俗人民的宗教生活情况已经到了何种 地步。〔66〕 　　当班禅在藏区巡视时，见到他的男女老幼藏人围著他流泪，一些大胆的人难以 自禁地向他哀号：“勿使众生饥饿！勿使佛教灭亡！勿使雪域之人灭绝！为祝为祷。 ”〔67〕这种哀号之声将永远在历史长空中回荡不止。 　　从一九六六年到一九六八年的三年中，西藏全区共发行了各种版本的毛主席著 作七百三十四万四千册，超过了一九五三年到一九六五年发行总数的十六倍。〔60〕 　　仅从这很少几条，已经不难看出中共对西藏的“文化清洗”。发行到西藏的毛 著作，达到当时全西藏每人平均四册以上；而经过学习班“洗脑”的人竟已超过总 人口的三分之一（不算老人和孩子即超过一半）；藏人从未见过的热带水果，只因 为与毛泽东有点关系，就盖起专门的展览馆当作圣物供奉；还有两万多人在拉萨齐 唱毛语录歌......用今天的眼光看，这一切都是耸人听闻的。 　　不过中共对西藏文明最大的摧毁是在“灭教”。西藏素称“佛国”，藏传佛教 是西藏传统社会的基础，藏民族的民族文化几乎全部生长其上，并且寄托著绝大多 数西藏人的人生根本。五十年代的西藏暴动，由于寺庙往往成为武装藏人的据点， 还有许多僧人充当暴动领导者，中共在进行“平叛”的同时，就开始对西藏寺庙进 行打击。大量僧人被抓，许多寺庙被炮火夷为平地，个别久攻不下的寺庙甚至遭到 飞机轰炸。 　　当时在西藏总共二千六百七十六座寺庙中，多达一千四百三十六座参加了“叛 乱”〔61〕，这样的事实，加上其在藏人中间的号召力和遍布西藏的组织网络，使 中共把西藏宗教视为对中国主权的主要敌手和最大威胁。毛泽东在“拉萨事件”后 提出“喇嘛要回家”〔62〕，就是中共有计划地全面摧毁西藏宗教的开始。 　　班禅在《七万言书》中描写了当时是如何让喇嘛回家的： 　　首先在各寺庙以所谓“学习”和“发动”的名义，将僧尼集中在大经堂或大房 子内，抓的很紧，不分昼夜地紧张地学习和强迫动员其互相进行批评，掀起尖锐的 斗争浪潮；对公开表示了信仰宗教的人，戴以迷信份子和不喜欢革命等各种帽子， 进行无法忍受的没头没脑的斗争和打击。另一方面，问喇嘛们还不还俗，如果提出 继续当喇嘛的要求，就说“你还没有受到教育，没有破除迷信”而给予粗暴的斗争， 甚至被管制或关押者为数也不少，在这样的情况下，除非是铁打的人，就无法提出 继续当喇嘛的要求，从而使六、七十岁的老年人也请求还俗而回到家中......还有 比这更严重的是，竟有让喇嘛站一边，尼姑和俗女站在一边，强迫他（她）们互相 挑选（成亲）......〔63〕 　　让喇嘛和尼姑配对成亲，也是在贯彻毛泽东的指示。毛在各种场合多次说过喇 嘛不结婚是西藏人口减少的主要原因，他的下属就以这种“创造”性的方式解决他 们领袖提出的问题。 　　当时中共的内定政策是，一个县只保留一座寺庙供老百姓从事宗教活动。西藏 过去约有僧尼十一万多人。“拉萨事件”后逃亡国外的大约有一万人。剩馀的十万 人最终只有七千人被允许留在寺庙。而西藏原有的两千六百多座寺庙，批准保留的 只有七十多座〔64〕。按这个比例，九十七%的寺庙被毁弃，九十三%的僧众遭驱赶。 　　中共中央当时还指示西藏工委，允许保留的寺庙要由政府供养，其目的是在于 割断寺庙与藏人百姓之间的经济联系〔65〕，从而堵塞寺庙积聚财富的传统渠道， 将其生存命脉完全捏在中共手里。虽然后来也曾有过个别放宽政策的时期，但总体 来讲，西藏宗教是在高压下日趋萎缩。 　　随著文化革命的风暴刮起，西藏残存的寺庙也遭毁灭，僧尼全部被驱逐，宗教 活动全面遭禁止，而且被当作“阶级斗争”的动向予以打击，西藏宗教受到彻底禁 绝。同时，藏人被要求把“伟大领袖”毛泽东奉为新的神明，每天背诵毛主席语录 和“苦读”毛主席著作；每天向毛的画像“早请示、晚汇报”，表忠心；铺天盖地 的毛泽东像取代了被销毁的佛像...... 　　那时中共在西藏几乎是为所欲为，一时看上去，似乎它真地已经消灭了西藏宗 教。然而那不过是一种表面现象。宗教渗透在每一个藏人的灵魂和血液中，即使暂 时被压制，一有机会就会爆发，压得越狠，爆发也就越烈。西藏问题之所以成为今 天如此困扰中共的麻烦，那时留下的怨恨是主要原因之一。班禅喇嘛当时这样描述 藏人与宗教的关系，以及禁教后的失落： 　　我们藏族信仰佛教约有一千三百年，并因宗教文化十分发达，宗教对藏人的观 点、看法和认识影响很深。所以对待一切客观事物的好坏，都是以宗教的观点、看 法和认识为转移的。同时不论个人或家庭、或村庄、或部落、或地区、或全区若发 生了任何甘苦好坏大小之事，都离不开宗教活动的。但是民改后僧俗人民宗教生活 中实际发生的情况是趋于消灭、中断，而严重至极的情况：要把房顶的经旗拔掉； 身上不便佩戴护身符和“金刚结”；家里供奉的佛像、佛经、佛塔也要藏起来；不 敢公开念经积善：不敢烧柏香敬菩萨；对圣地和有名的佛像、佛塔等的朝拜供养， 转经和供养“善僧”，布施穷人等积德行善之事都不便于或无法进行，形成病不念 经，亡不超渡等。比如按我们藏人的习惯，人死后若不进行超渡，就被看成是对亡 人不孝敬、残酷无情而极为恶劣的。因而一段时期人们说：“我们死得太迟了，如 果死得早一点，还能得到祈祷超渡，现在死就像死了狗一样，气一断就会被扔到门 外去。”仅仅从这悲惨之叹息中，就可知道僧俗人民的宗教生活情况已经到了何种 地步。〔66〕 　　当班禅在藏区巡视时，见到他的男女老幼藏人围著他流泪，一些大胆的人难以 自禁地向他哀号：“勿使众生饥饿！勿使佛教灭亡！勿使雪域之人灭绝！为祝为祷。 ”〔67〕这种哀号之声将永远在历史长空中回荡不止。 　　5、专制迫害不分民族 　　经过了那么多痛苦的藏人对汉人抱有仇恨，从感情上是可以理解的。在那种仇 恨中，十二亿中国人成了一个抽象的整体，没有区分，一概要对西藏的痛苦负责。 “西藏青年大会”的秘书长扎西南杰的话是有代表性的： 　　我们非常痛恨中国人。我们痛恨所有的中国人，因为他们是我们祸害的根源。 他们侵略了我们的国家，我们绝对不会让他们安安稳稳地睡觉的。......如果我们 杀了中国人，没有人可以指责我们是恐怖分子。因为没有一个在西藏的中国人是无 辜的。......所有对抗中国人的手段都是正当的！〔68〕 　　藏人用“珍宝”尊称最有学问和功德的高僧。日布特活佛就是这样的“珍宝”。 当他被问及是遵照菩萨的教诲以慈悲为怀，还是充满著对中国人的仇恨？他的回答 是： 　　我当然恨他们。苟延残喘度过这么一段艰苦的岁月，我怎么可能不怨恨他们呢？ 慈悲和这件事没有任何的关系。他们摧毁了我们的文明、我们的文化。他们躲不过 我们对他们的恨意的。对他们，这不是慈悲不慈悲的问题......我心中的恨，已经 到了忍无可忍的地步了。〔69〕 　　连达赖喇嘛在谈及有关中共对藏人暴行的报导时，都有过这样的表达：他“很 想用这样的报导来论断全体中国人”。虽然他及时地意识到“这么做是错误的”〔 70〕，但是普通藏人之中有他这等悟性的显然是数量有限。对汉民族不加区分一概 仇视几乎是流亡藏人一致的感情。这就像不少中国人因为日本对中国的侵略而普遍 反感日本人一样。作为被仇恨的对象，中国人应该体会藏人的这种感情。但是从有 利于最终解决西藏问题的角度，仅仅停留在感情层次还是不够的。一位支持西藏独 立的中国人写过一篇文章，谈到“世上没有无缘无故的恨”： 　　一位年轻藏人对我说，“如果没有什么原因，我们藏人凭什么无缘无故地恨中 国人？我们遇到的中国人绝大部分都支持中国政府对西藏的占领，在这种情况下， 让我们怎么把中共政权与中国人区分开？”〔71〕 　　在从东方式关系向近代主权体系转移的过程中，中国以占领的方式控制西藏， 中国人视其为符合历史逻辑的主权确立，西藏人视其为侵略，这一点的是非黑白， 至少目前还在争论之中，支持西藏观点的法律依据和判决目前并不充分，不像当年 日本侵略中国那样一目了然。在这种背景下，要求中国人普遍支持西藏独立，显然 期望过高。而因为中国人没有达到这种境界，就认定仇恨所有中国人有理，则是轻 率的。在一个奉主权为上帝的当今世界上，要求十多亿中国人都成为无主权意识的 自由主义者，并为自由主义的原则而欣然同意四分之一领土分离，至少目前还为时 尚早。或者说，当问题已经到了需要责备十二亿人的时候，首先要责备的肯定应该 是当前的整个人类社会与世界体系。 　　写上述文章的那位中国人得出这样的结论：“如果不是中共政府和中国人对西 藏人民欺辱太甚，他们能产生这样深深的怨恨吗？” 　　这种自省有净化自我的意义，但是对解释现实问题则过于笼统。中共压迫给西 藏民族和西藏人民带来的痛苦已是世人皆知，那压迫既有属于争夺主权的国家行为， 也有出发于意识形态的专制暴政。而那二者都不能归于民族压迫的范畴。一方面， 一个国家的人民（即使是主体民族的人民）不能为其非民选的专制政府负责，更不 能为统治者的意识形态负责；另一方面，汉民族的广大人民也没有从中共对其他民 族的压迫中得到任何好处。 　　民族压迫是与共产党的意识形态相违背的。作为意识形态至上的政党，中共事 实上经常给予少数民族一些优于汉人的特殊待遇。中国多年实行的对少数民族在升 学、提干、生育等各方面的优惠，至今仍能吸引那些只有二分之一甚至四分之一少 数民族血缘的人，把自己的民族成分报成少数民族而非汉族。汉族的普通百姓，社 会地位丝毫不高于少数民族，而在受迫害方面，却一点不因为其有主体民族的身份 而有所减少。中共的迫害是针对人的，而不是针对民族。在这方面，它绝对一视同 仁。所以，只能说是中共政权、而不能说是汉族人民对中国的少数民族包括西藏民 族实行了迫害。 　　历史上，征服者往往对被征服民族实行同化政策，而中共在西藏推行的“同化” 却非“汉化”，而是“共产主义化”。那种意识形态的根源不在中国，是被称为“ 超民族”的。虽然中共绝大部分成员和高层领导人都是汉族，但是在毛泽东时代， 汉族的传统文化比少数民族文化摧毁得更彻底。举例说，那时少数民族的服饰还可 以在节日或电影画面上频繁亮相，受到赞美，汉人却只能身著清一色的“解放帽” 和“中山服”。谁要敢穿传统汉人的长袍马褂等服装，马上就会惹来祸害。达赖喇 嘛在谴责中共压抑西藏文化时，举例说“中共准唱的都是中国调子，歌颂政治的歌 曲”〔72〕。这谴责的后一半是对的，但是凡从“文革”过来的中国人都知道，那 时全体中国人被允许传唱的有数几支歌曲中，藏族曲调占了相当大的比例。我正是 在那个年代，认识到了藏族歌曲的美妙。 　　宗教方面也是一样，汉人和藏人一样，都不允许信仰宗教，虽说汉文化的宗教 意识比较淡薄，但是汉族传统文化的核心——家族关系和祖先崇拜，则是被当作首 先打击、彻底清除的对象。因此，中共对于汉族，同样以“共产主义化”进行了文 化上的种族清洗。所谓的“文化大革命”，革的就是传统文化的命。所谓的“破四 旧”，矛头所指就是“旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯”。汉族文物遭受有史以 来最大的劫难，“焚书坑儒”蔓延全国，寺庙、祠堂尽成废墟，千年的风俗习惯被 一扫而空。在毛泽东执政的年代，汉人遭迫害而死的数目达到了骇人听闻的几千万。 　　因此，中国少数民族所受的压迫，不应该由汉族人民承担罪责，也不应该定性 为民族压迫，而应将其看作是专制政权对全体人民（包括西藏等各少数民族人民） 共同的政治压迫。藏族人民在中共统治下受的苦是全中国人民共同灾难的一部分。 在反抗专制暴政的立场上，藏人和汉人是一致的。如果把问题变成种族问题，实际 上是混淆了根本矛盾。 　　不要说那绝大多数从未去过西藏的汉人不应为中共对藏人的迫害负责，就是那 些在西藏工作过的汉人也不能一概而论。我认识许多在西藏工作了多年的汉人，他 们放弃中国内地比较舒适的生活环境，自愿到西藏工作，真心地认为自己是去帮助 西藏人民。一般来讲，长期坚持在西藏工作的汉人，在人品方面相对比较高尚，理 想主义和献身精神的成分也相对多一些（后面我将谈到，正是因为理想主义的衰落， 今天愿意去西藏工作的汉人越来越少）。我在阿里霍尔区与之交谈的那位藏族妇女 说：“这么多年接触多少干部，说真话是汉族干部好。”这是她的原话，我是从当 时的笔记上一字不动地抄在这里的。阿里在西藏的最西边，而我在西藏高原最东部 的四川藏区，也听到另外一位挖虫草的藏人说过类似的话。汉族干部进藏，可以追 逐的个人利益很少，在当地也没有什么裙带关系，因此相对比较公平和尽职。多数 基层藏人对此都有同感。所以在西藏，离开拉萨那样的城市，越深入农村和牧区， 针对汉人的仇视也就越少。 　　当然，进藏汉人干部是中共政权的组成者，他们不可能不执行中共政策。从这 一点，他们对西藏人民所受的迫害脱不了干系。他们那时是以什么心情执行他们的 使命呢？一位在藏北草原工作了十五年的汉人这样回忆他在文化革命期间初上草原 时的情景。那时他和同伴奉命去一个叫强马的公社办师训班（教师培训班），住在 公社书记老才多家。 　　用老才多的话说他参加革命是一九五九年。他为平叛的解放军做向导、牵马那 天开始，就把后半生交给了共产党。十几年来，他忠贞不渝地跟党走，从没说过半 个不字。当我问及生活时，他总是说：“不错不错，和解放前相比好多了。”就在 我们到强马的那天晚上，他一家人只喝了一顿清茶。然而，第三天中午，他给我和 李尧天一人送了一碗雪白鲜嫩的酸奶。通过支委会反覆讨论研究，为我们五人杀一 只羊，羊肉煮到半生不熟时，我们喊来这个有十三顶帐篷的牧村的孩子，同他们消 灭了这只羊乃至一大锅汤。看著孩子们连血带肉地大块撕嚼，我和李尧天什么也没 说。什么也不敢说。但有一点必须承认，我们来草原时的那种革命激情荡然无存。 　　师训班在极困难的情况下开学了。校址设在我和李尧天住的帐篷——强马公社 的领导专门为我俩搭的帐篷——前的草地上。前来学习的是附近五个生产队和七个 作业组（又叫放牧点）的教师、干部......除了教文化课外，还读报纸。大多是“ 资产阶级就在党内的”基本路线再教育。时间定为四十五天。中途我们搞了个小活 动，即把牧民请来听我们五个工作队员唱“大海航行靠舵手”、“东方红”、“国 际歌”。那几年禁止跳圈舞，牧人的文娱生活一贫如洗。我们的“清唱”博得阵阵 掌声。那夜强马异常热闹。十五堆羊粪火把强马的十三顶帐篷照得透亮。老才多称 我们是“革命宣传队”。看到那些面色饥黄，平日呆板的脸庞露出的欢笑，我便感 到阵阵心酸。这是一个能歌善舞的民族，而摧枯拉朽的政治运动使得他们无法张口 歌唱。对于我们的革命歌曲，他们根本听不懂歌词，他们只知道一点，这是歌。... ...待我们回到县城时已是八月初。我们简单地汇报了办班情况，刘逸民、才仁多 吉等县委成员都挺满意。效果如何只有我们知道，对于当时的牧人来说，他们更多 的需要是吃饱。县委成员也许知道，但乌纱帽就那么一顶，谁也不敢把这个事实说 明或向上汇报。当我们说到那里的群众生活比较困难时，刘逸民不禁痛苦地抽搐了 一下嘴角，才江多吉低头大口吸烟。他们有难处，他们的难处是不敢直面他们领导 的贫困的草原。或许他们比我们更了解牧人的生活，可是“红彤彤”的草原能让他 们说什么呢，包括他们自己的生活。刘逸民是五十年代进藏的，在他那间二十平米 的斗室里，他的全部家当是一口木箱和三个飞马牌（一种香烟的牌子）的纸箱。而 才仁多吉唯一的奢侈品是一张小藏桌。他们同自己的人民一道熬度岁月，忍受草原 风寒和政治风寒。八十年代初，内调回河北的刘逸民在双目失明和卧床不起的痛苦 中，结束了五十多年的生命。才仁多吉在心脏病和肝病中离开了人世。我想作为那 个年代的他们，我，甚至我的同代人无权指责他们的人生。〔73〕 　　这位汉人同时表达了他对西藏和西藏人民深深的眷恋之情： 　　藏北、西部、无人区，在我刚刚启蒙的思想中扎下了深根。从一九七三年到一 九七八年，我有近五年的时间在荒原上度过。即使我在大学期间，每年也必去一至 二次藏北。毕业后我又要求回藏北，直到一九八八年春天才离开，我热爱那块土地， 是因为那里有雄浑的天和地，有纯朴、犷悍、善良的人们，有冲不毁，刷不掉的宗 教文化，有我的青春和心血。正因此，我把她称为我的草原、我的牧人，我不想用 高腔高调炫耀我的十五年草原生活。我尊重命运的安排。草原接收了我，我也爱上 了草原，事情就这么简单。〔74〕 　　具有这样经历和情感的进藏汉人是很多的。如果把这一类汉人全都划在被藏人 一概痛恨的范畴，是否有失公平呢？ 　　包括中共经营西藏的元老张经武，曾经是中共统治西藏的最高人物，如果从对 藏民族进行征服的角度，他应该是中共的功臣，然而他也一样成为专制暴政的牺牲 者。在西藏工作多年的记者赵慎应后来记述了张经武在文化大革命的下场： 　　一九六七年十二月，就将他（张经武）逮捕起来，成立了专案组，进行严刑审 讯，他被关押在北京卫戍警卫二师的一所交通干校里......张经武在牢狱中受到严 重摧残，右肱骨被打断骨折，左肘骨节被打得脱臼。打断张经武右胳膊的具体经过， 至今仍是一个谜。 　　送到卫戍区的“犯人”，均用代号，不用真实姓名。张经武被打断右臂膀，曾 送卫戍区二师医院、北京军区医院、积水潭医院治疗，张经武的代号叫“张武六” 或“张56”，看病均无病历。卫戍区二师医院刘副院长后来回忆说：“当时听说这 老头在西藏工作多年，解放西藏后是中央人民政府驻西藏代表，一说五十六号都知 道是张经武。”张经武不幸去世了，究竟是怎么死的？死因是什么？几个医院的院 长、医生事后都说不清楚。唯一可靠的都说是，张经武骨折后，绝食六、七天，身 体极为虚弱，是饥饿引起心力衰竭死去的。张经武去世后，专案组的一个成员电话 通知张经武的女儿张华岗说：“张经武因心脏病复发，抢救无效，于一九七一年十 月二十七日去世。”这一通知根本不提骨折事，隐瞒了死亡真相。 　　张经武的湖南老家，土改时定为中农，为了打倒张经武，专案组不知根据什么 把张经武的家庭出身写成地主，并报中央。他们还编造说，张经武已死父亲的骨灰 盒里藏有手枪和金条，并派人从北京到湖南酃县张经武老家会同当地有关人员将其 父的坟墓挖开，结果，骨灰盒里除骨灰外，什么也没有。 　　在张经武被拘押一年后，一九六八年十一月，张经武的爱人杨岗也因莫须有的 罪名，被逮捕关进北京郊区的秦城监狱。当时诬陷她为反革命分子，在监狱中关了 七年，直到一九七五年四月十六日才释放出来。监狱中，杨岗根本不知道张经武的 任何消息，出狱后，一声晴天霹雳，张经武已惨死三年多了！在监狱里，杨岗是位 英勇顽强的人，但现在怎么能承受住这一沉重打击，她的精神受到严重摧残...... 现在她的精神已经错乱，经常住在医院中。〔75〕 　　我相信有些西藏人或同情西藏的人不会认同中国人与西藏人都是专制暴政的受 害者的观点。他们会说，中国人怎么对待自己，是中国人自己的事，你们尽可以自 己迫害自己，为什么要扯上西藏人？西藏人和你们中国人本无关系，不能因为你们 受了苦，你们施加给西藏的苦也就可以一笔勾销了。我不能说这种看法没有道义上 的力量，但是事实上西藏和中国是没有办法分得那样清楚的。自己迫害自己本身就 是一个矛盾概念。如果说中国人曾经集体发作过革命高烧，进行过疯狂的自我毁灭， 西藏人也不是完全置之度外的。在对西藏传统文化进行扫荡的过程中，千千万万的 西藏人都曾以极大热情投身其中。我将在后面的章节谈到这一点，今天被视为西藏 灾难的，并非都是中国人的所作所为，包括文化革命中砸寺庙和逼迫僧人还俗，藏 人“红卫兵”和农牧民是主要的力量。在我采访西藏文革情况时，藏人谈到文革期 间的恐怖气氛，一个重要方面就是“积极分子”的监视、密告和整人。当时“积极 分子”数量很多，无孔不入，而且非常活跃。那些“积极分子”是什么人呢？他们 恰恰都是藏人。当我问道为什么西藏宗教能被禁绝得那么彻底，如果绝大多数藏人 都向往宗教的话，难道不是可以私下里进行宗教活动吗？在广阔的农村和牧场，在 黑夜和黎明，汉人的眼睛是根本看不到的，他们的手也伸不了那么长。回答我的藏 人说：“那怎么能行，家家都有年轻人，都是红卫兵，他们看著呢，搞不成。”那 些监视著他们父辈的年轻红卫兵是什么人呢？他们不是汉人。一个藏人回答我的“ 为什么藏人会砸寺庙”的问题时激愤地说：“不砸还不被整成反革命！”且不说当 时藏人砸寺庙是否都是出于被迫，即使承认这一点，那些整人的人又是什么人呢？ 不错，有汉人，但是也有很多（甚至在数量上更多）是藏人。 　　我说这些的目的不是为推脱汉人的责任而恶意地揭过去的疮疤。藏人在文化革 命中的表现目前被压在一种默契的沉默之下，那无疑会令人尴尬，令中共尴尬，令 达赖尴尬，令无数经过那时代的藏人尴尬，也令那些藏人的后代尴尬，然而那却是 历史，需要直面。更重要的是那里包藏著一个“为什么”。弄明白那个“为什么” 事关重大，比故意回避或强制遗忘更有益于西藏的未来。 　　对那个“为什么”的进一步讨论是后话，这里主要想强调藏人遭受的灾难不应 该记帐于全体汉人。汉人和藏人在同一个专制制度笼罩下，两族人民的遭遇、经历、 感情状态、被蛊惑的疯狂以及惨痛结局基本相同，彼此间并没有鸿沟，这应该成为 思考问题的出发点。如果抹杀这个事实，非要以渲染民族压迫把两族人民推到相互 为敌的状态，那只能为将来制造更多的仇恨和痛苦，而西藏问题的解决，也将因此 更无出路。 　　藏人白玛是北京中央民族大学的教师和研究员，讲一口纯正的汉语，英语也很 流利。他曾被邀请到意大利和美国去讲学，现在正在联系到美国去读博士。 　　白玛出生在黄河边的拉嘉乡，在他该上学的年龄正值文化大革命，因为他出身 不好，没有被批准上学，每天只能为生产队去放羊。拉嘉乡附近有一个劳改农场， 关著中国各地送来的劳改犯。其中一个上海老教授，每天为劳改农场放牛。七岁的 白玛和上海教授成了朋友。他们每天在草原上相见。牛羊吃草的时候，教授就教白 玛读书识字。牛跑远了，腿快善跑的白玛就帮助教授赶回来。白玛的奶奶知道有人 教白玛读书，非常感激，不时让白玛带些酸奶、酥油一类食品，使教授在苛刻的劳 改营伙食之外得到一些补充。就这样冬去春来，白玛跟教授学了四年。 　　直到邓小平上台，中共不再死守阶级教条，白玛在十一岁时终于上了学。令学 校吃惊的是，从未上过学的白玛，汉话说得比所有藏族教师都好，其他学科的成绩 也都远远超过别的同学。从此白玛在学业上一帆风顺，进重点中学，考大学，读研 究生，当大学教师......在听白玛给我讲他的故事时，我的脑海里浮现出一个老人 和一个孩子在草原上相依而坐的图画，那形象让我感动。他们都是落难之人，他们 相互有恩，他们难道该是、会是、能是敌人吗？白玛至今再没见过那位教授。 　　注释 　　〔1〕宋黎明，《重评〈十七条协议〉》，载《中国大陆知识分子论西藏》， 台湾时报文化出版公司，1996年，页129。 　　〔2〕西藏自治区党史资料徵集委员会编，《西藏革命史》，西藏人民出版社， 1991年，页154。 　　〔3〕摘自《西藏大事辑录．1949年—1985年》，西藏农牧学院马列教研室与 西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页100-123。 　　〔4〕孙勇等，《西藏经济社会发展简明史稿》，西藏人民出版社，1994年， 页117。 　　〔5〕《西藏大事辑录．1949年—1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏 自治区党校理论研究室合编，1986年，页141。 　　〔6〕《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页199。 　　〔7〕《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页333。 　　〔8〕毛泽东在最高国务会议十六次会议上的讲话，载《西藏的民主改革》， 西藏人民出版社，1995年，页82。 　　〔9〕夏尔宗德丹，《以公道面对西藏》，《北京之春》电子版54期。 　　〔10〕香港《开放》杂志，1997年2月号，页28。 　　〔11〕格勒等，《藏北牧民——西藏那曲地区社会历史调查》，中国藏学出版 社，1993年，页126、127。 　　〔12〕格勒等，《藏北牧民——西藏那曲地区社会历史调查》，中国藏学出版 社，1993年，页230—235。 　　〔13〕格勒等，《藏北牧民——西藏那曲地区社会历史调查》，中国藏学出版 社13，1993年，页169—181。 　　〔14〕《西藏山南基巧和乃东琼结社会历史调查资料》，中国藏学出版社， 1992年，页94。 　　〔15〕《西藏山南基巧和乃东琼结社会历史调查资料》，中国藏学出版社， 1992年，页123—124。 　　〔16〕土登晋美诺布，《西藏——历史．宗教．人民》，西藏社会科学院资料 情报研究所编印，1983年，29-30页。 　　〔17〕《西藏山南基巧和乃东琼结社会历史调查资料》，中国藏学出版社， 1992年，页115。 　　〔18〕《西藏山南基巧和乃东琼结社会历史调查资料》，中国藏学出版社， 1992年，页119。 　　〔19〕《西藏山南基巧和乃东琼结社会历史调查资料》，中国藏学出版社， 1992年，页122—132。 　　〔20〕《雪域文化》1992年夏季号，页32。 　　〔21〕《雪域文化》1992年春季号，页38-39。 　　〔22〕宋赞良，《从乌拉差役看西藏农奴制下的“人权”》，载《西藏封建农 奴制研究论文选》，中国藏学出版社，1991年，页294。 　　〔23〕黄慕松，《使藏纪程》，载《西藏学汉文文献丛书第二辑》，全国图书 馆文献缩微复制中心，1991年，页130。 　　〔24〕黄慕松，《使藏纪程》，载《西藏学汉文文献丛书第二辑》，全国图书 馆文献缩微复制中心，1991年，页157。 　　〔25〕《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页314-315。 　　〔26〕《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页310。 　　〔27〕《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页18-19、313。 　　〔28〕《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页18。 　　〔29〕《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页393-394。 　　〔30〕《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页26。 　　〔31〕《雪域文化》1992年春季号，页39。 　　〔32〕香港《开放》杂志，1997年2月号，页27。 　　〔33〕香港《开放》杂志，1997年2月号，页30-32。 　　〔34〕香港《开放》杂志，1997年2月号，页25-32。 　　〔35〕《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页195。 　　〔36〕毛泽东，《湖南农民运动考察报告》，《毛泽东选集．第一卷》。 　　〔37〕《雪域文化》1991年冬季号，页8、9。 　　〔38〕谭．戈伦夫(A.TomGrunfeld)，《现代西藏的诞生》，中国藏学出版社， 1990年，页185。 　　〔39〕T.D.奥尔曼，《红星照耀香格里拉》，载《国外藏学译文集．第十辑》， 西藏人民出版社，1993年，页345-346。 　　〔40〕孙勇等，《西藏经济社会发展简明史稿》，西藏人民出版社，1994年， 页120-122。 　　〔41〕MelrynC.Godlstein见Pierre-AntoineDonnet:《西藏生与死——雪域的 民族主义》，时报文化出版企业有限公司，1994年，页122。 　　〔42〕香港《开放》杂志，1997年2月号，页27。 　　〔43〕香港《开放》杂志，1997年2月号，页27-28。 　　〔44〕香港《开放》杂志，1997年2月号，页40-41。 　　〔45〕李志绥，《毛泽东私人医生回忆录》，台湾时报文化出版企业有限公司， 1994年，页381。 　　〔46〕《西藏文史资料选集．纪念西藏和平解放四十周年专辑》，西藏自治区 文史资料委员会编，1991年，页72。 　　〔47〕赵慎应，《中央驻藏代表——张经武》，西藏人民出版社，1995年，页 162。 　　〔48〕《西藏大事辑录．1949年—1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏 自治区党校理论研究室合编，1986年，页249、251、287。 　　〔49〕《西藏大事辑录．1949年—1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏 自治区党校理论研究室合编，1986年，页390。 　　〔50〕《西藏自治区重要文件选编》（上），中共西藏自治区委员会政策研究 室编，页212。 　　〔51〕《雪域文化》1991年冬季号，页15。 　　〔52〕郭锡兰1980年6月3日在党委二届五次会议上的讲话，载《西藏自治区重 要文件选编》（上），中共西藏自治区委员会政策研究室编，页97。 　　〔53〕《全区落实政策工作会议纪要》，载《西藏自治区重要文件选编》（上） ，中共西藏自治区委员会政策研究室编，页121。 　　〔54〕达瓦才仁，《谁在制造西藏的神话》，《北京之春》一九九七年二月号。 　　〔55〕《世界屋脊上的英雄战士》，中国人民解放军西藏军区阿里军分区编， 1975年，页112-121。 　　〔56〕《西藏大事辑录．1949年—1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏 自治区党校理论研究室合编，1986年，页188。 　　〔57〕谭．戈伦夫，《现代西藏的诞生》，中国藏学出版社，1990年，页277。 　　〔58〕《西藏大事辑录．1949年—1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏 自治区党校理论研究室合编，1986年，页268。 　　〔59〕《西藏大事辑录．1949年—1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏 自治区党校理论研究室合编，1986年，页288。 　　〔60〕《西藏大事辑录．1949年—1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏 自治区党校理论研究室合编，1986年，页238-246。 　　〔61〕《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页26。 　　〔62〕《西藏大事辑录．1949年—1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏 自治区党校理论研究室合编，1986年，页111。 　　〔63〕香港《开放》杂志，1997年2月号，页31。 　　〔64〕香港《开放》杂志，1997年2月号，页32。 　　〔65〕《中央和中央领导同志关于西藏宗教问题的部分论述》，西藏自治区党 委宣传部编。 　　〔66〕香港《开放》杂志，1997年2月号，页33-34。 　　〔67〕香港《开放》杂志，1997年2月号，页23。 　　〔68〕Pierre-AntoineDonnet:《西藏生与死——雪域的民族主义》，时报文 化出版企业有限公司，1994年，页269-270。 　　〔69〕Pierre-AntoineDonnet:《西藏生与死——雪域的民族主义》，时报文 化出版企业有限公司，1994年，页128。 　　〔70〕达赖喇嘛，《流亡中的自在：达赖喇嘛自传》，台湾联经出版事业公司， 1990年，页315。 　　〔71〕曹长青，《西藏问题真相与洗脑》，载《中国大陆知识分子论西藏》， 台湾时报文化出版公司，1996年，页202。 　　〔72〕达赖喇嘛，《流亡中的自在：达赖喇嘛自传》，台湾联经出版事业公司， 1990年，页280。 　　〔73〕李双焰《人在藏北》，载《雪域之光》，江苏人民出版社，1991年，页 214-216。 　　〔74〕李双焰《人在藏北》，载《雪域之光》，江苏人民出版社，1991年，页 221。 　　〔75〕赵慎应，《中央驻藏代表——张经武》，西藏人民出版社，1995年，页 188-190。 　　1克是西藏一种传统的衡量单位。一克青稞约28市斤。此处的克指按下种量计 算的土地面积，每克地约合一市亩。 　　2我认识的一位藏人告诉我，1959年时他舅舅把家里的全部黄金打成一口锅， 用火烧黑，背著那口锅混在难民的队伍里，一路上就用那口锅烧茶做饭，没有被任 何人看出是金锅。后来他舅舅在印度就是以那口锅为本钱，现在已经做成很大的商 人了。 　　3达瓦才仁在一篇文章中写到阿沛．阿旺晋美曾说过这样的话：“布达拉宫南 色仓库，从五世达赖喇嘛开始，每年都要往里存放金银财宝，三百馀年间从未间断 过，也从未向外取过一毫一厘。现在这个大仓库被清理，其财宝被运到上海、天津、 甘肃的国库中”。（《谁在制造西藏的神话》，一九九七年二月号《北京之春》） 　　4我采集到的这类谣言有：“解放军把驼背老人鼻子穿上牛缰绳，像牵□牛一 样让他们驮东西。”“解放军强迫藏人背石头，背磨坏了就用铁皮钉上，再接著背。 ”“不能吃解放军给的东西，里面都有毒。”还有汉人吃藏人小孩，汉人把年轻藏 人弄到中国内地就不让回来等说法。 　　5原中共西藏工委副书记范明在《西藏文史资料选集．纪念西藏和平解放四十 周年专辑》中披露： 　　1950年9月11日，班禅堪布会议厅向彭总（彭德怀）又呈送了一份《解放西藏 的意见》。呈文说：“查现值我中央人民政府积极准备解放西藏之际，本厅为了贡 献政府明□西藏情况，并请迅速解放起见，拟具解放西藏管见一份。是否有当恭请 采择施行。”《解放西藏的意见》的主要内容是： 　　“（一）现在的西藏......除极少数的帝国主义走狗反动统治官僚者外，上自 政教领袖达赖班禅起，以至全西藏人民都在等待著伟大而亲爱的解放军到达西藏， 脱离统治者的桎梏，享受全中国大陆上各民族所享受的自由与安乐。那么解放西藏， 根据上面的事实，上面的理由，是顺从民意，合乎西藏大多数人民迫切要求的。... ... 　　（二）解放西藏越快越好。......因为他们反动派有帝国主义者的后盾和援助。 倘若时间越长，他们的援助和准备越充分，越周到，反动宣传越深入，反抗力量越 强大。......如果旷日持久，则反动派利用充分时间，可能强迫全藏人民，充当兵 役，搜括民财，充实反抗经费。......并且还用外交阴谋手段，来联络其他国家， 所谓非法『亲善使团』等，企图让帝国主义者直接干涉。基于上述情况，所以解放 西藏越快越好。...... 　　（三）解放昌都等十四县，请政府派遣解放军由玉树向西南的康北群布等三十 九族进军，则因地势平坦，行军便利，三十九族的解放，易如反掌。再由三十九族 直取昌都等十四县，有高屋建瓴之势，利于进攻。一方面由西康大军渡过金沙江， 则两面配合夹攻，昌都等十四县的胜利解放，可操左券。 　　（四）训练藏族人民担任翻译工作。......拟请政府在甘肃境内，吸收懂得汉 语的藏族人民一千人至二千人，加以短期的训练学习，然后拨派各部队内，随军西 进，充任翻译。......” 　　6蒋介石在其公开发表的“告西藏同胞书”中，表达了与中共完全不同的西藏 政策：“我中华民国政府，一向尊重西藏固有的政治社会组织，保障西藏人民宗教 信仰和传统生活的自由。我现在更郑重声明：西藏未来的政治制度与政治地位，一 俟摧毁匪伪政权之后，西藏人民能自由表示其意志之时，我政府当本民族自决的原 则，达成你们的愿望。”（达瓦才仁，《达赖喇嘛访台与中藏关系的突破》，《北 京之春》电子版48期） 感谢您光临“思想的境界”网站，欢迎再来http://lyg1999.126.com/

先轸 · 发表于 23.7.2005 15:25:50

《天葬》第七章无人进藏 王力雄著 【多维连载】 　　不过，中共在西藏的宗教之战，至少在最初阶段，目标还不是针对西藏宗教与 藏民族，而是为了解决中国人自身经营西藏的一个历史性难题——无人进藏。 　　中国之所以在历史上未能如控制新疆和内蒙古那样控制西藏，我认为“无人进 藏”是最重要的原因。某种意义上，西藏可以比做一个随时可摘的果子，几百年来 就垂在中国手边，何时中国能解决无人进藏的问题，西藏何时就会成为中国的囊中 之物。可以说，这是一个历史的逻辑。 　　为了证实这个逻辑，首先需要对无人进藏的问题进行比较详细的讨论。 　　1、生活在天上 　　多次进藏，我始终存在这样的惊讶——如此广袤的一片土地，民族为何能保持 得如此单一，文化形态又为何能如此纯粹？世界大多数地域，尤其在不设防的同一 国家内，不同民族大都是五方杂处。中国的其他少数民族地区，也没有一处像西藏 那样，在上百万平方公里的土地上，几乎完全是单一的民族。 　　中国大多数少数民族地区，现在几乎已经看不见民族服装，除了个别老人身上 还留著一点残馀，或是为了招徕旅游搞一点表演，大部分人都已经跟中国内地的穿 戴一样。生活方式也发生了巨大变化，从电视、洗衣机、摩托车到最小的家庭用具， 从流行时尚到娱乐方式，与中国内地已经很难找到区分，连年轻人唱的歌曲和崇拜 的明星都一样，使带著猎奇心理去那些地区的旅游者常感到极大失望。但是在西藏， 只要离开有数的几座城市，就会进入一个完全不相同的世界，从服装、用具，到风 俗、宗教和生活方式，都保持著传统，与“现代”世界相距遥远。 　　为什么面对世界性的西化趋势，藏民族独独能保持自己的传统？是出于自觉的 意识吗？显然不是，照理说民族精英最有坚守民族文化的意识，但是在藏民族精英 最集中的拉萨，“汉化”（说“西化”更准确）程度却最高。西藏的传统是保留在 城市之外的牧区和农村，这说明其中有一种客观的必然性。 　　什么是那必然性呢？这也就和西藏土地上的民族构成为何如此单一合成了一个 问题。西藏肯定具有一种限制因素，只有藏民族和传统的藏文明才能适应那限制， 因而才能在西藏的土地之上获得生存和发展。对此我想了不少年，末了还是回到最 简单的起点——西藏的高度。到过西藏的人最先知道的都是西藏高，但是往往只把 高当成一种孤立的地理条件，并不将其当做藏民族和藏文明的决定因素。看上去， 一个“高”似乎缺乏学术气息，我却认为它可以作为钥匙，解开一些以学术解不开 的问题。 　　我有一块日本制造的旅行手表，是一位朋友送的，那表可以测量海拔高度，因 此朋友认为会对常去西藏的我有帮助。可我虽然戴著那表数去西藏，却只是看看时 间而已。日本国土上的最高点是海拔三千七百七十六米的富士山，手表显示的最高 海拔是四千米，对制造手表的日本（包括对世界大多数地区）已经是绰绰有馀。然 而在西藏，富士山的峰顶却埋在绝大部分的沟底或河谷里。拉萨是西藏最适宜人生 活的低海拔地区，仅仅比富士山峰顶低一百多米，等于拉萨市民全体生活在日本人 高山仰止的富士山顶。所以那块测高手表在西藏几乎永远给我显示“FULL”，只有 在个别下山途中才会偶然苏醒，跳出标志海拔高度的数字。那时我一般就会想：“ 噢，快到富士山顶了。” 　　大多数人都有过上山的经历，即使站在三、四千米高的山头（如四川峨眉山）， 并不觉得有什么特殊。但是孤立的山头和几万里的高原是完全不同的，在高处站一 会儿和世世代代在上面生活更不一样。如果你住在房屋里，却有另一个人吃饭睡觉 都在屋脊上，你们之间一定有很大不同。西藏就是被称为“世界屋脊”的地方。 　　何止是“屋脊”。在世界最高的大湖——海拔四千七百一十八米的藏北纳木错 岸边看日出的时候，我曾想起一位家在上海的朋友。我想如果她醒来，看见窗外天 空飞过一班客机，四千七百一十八米的高度——是她思维中只能属于飞机活动的天 空，然而在我脚下，却是一个辉煌的大湖水面。在对她而言的“天空”上，生活著 一个创建了千年文明的民族。 　　第一章的“天助西藏”一节，已经从西藏地理条件使得外人难以进入的角度涉 及了西藏的“高”，这一节换一个角度，来看“高”所决定的人在西藏的生存条件， 由此再来认识为什么“无人进藏”一直成为中国的难题。 　　高海拔造成了西藏高原特殊恶劣的气候。我不想用平均温度、低温极限、日较 差、降水量、大风日数那类书本上的数据描述西藏的气候，我觉得不如讲一些具体 情景，虽然多是局部认识，却更多地和人的生存联系在一起。 　　西藏的雪有多大？我可以给你描述一个情景。当公路被大雪阻断的时候，打通 的方法是以推土机打头，在雪中铲出一条路，被阻隔的车队跟在推土机后面爬行。 推土机推开一条走廊，两边雪墙跟房子一样高。那时人如果站在雪上面，会既看不 见推土机，也看不见车队，只有茫茫耀眼的雪原一望无际。 　　曾经有在边境巡逻的士兵被暴风扫下陡坡，据目击者见：“他们坠落的一刹那 只在雪谷戳了一个洞，几分钟之后，洞也被暴风雪抹平。”〔1〕 　　 　　十七世纪一位葡萄牙的耶酥会传教士这样记述他在西藏遇到的雪：“我们不断 地陷入大雪之中，而且有时一直陷入到肩部......我们多次被迫全身躺在雪地上， 就如同在水中游泳一样”。夜幕降临时，他和同行者靠著山岩蜷在一起维持体温。 “雪下得如此之急和纷纷扬扬，以至于我们彼此之间都无法看到。我们三人紧紧地 偎依在一起，抵御极其寒冷的风。为了不被大雪埋没，我们被迫在夜间不时地站起 身来以抖动自己的大衣，然后再重新挤在一道避寒。我们已几乎失去了知觉，尤其 是双脚、双手和面部。我有一次希望拿某种东西，而不慎失去了手指上的肉，但自 己却既没有感受到，也未曾注意到，一直到发现血沿手指流出为止”〔2〕。 　　在西藏，雪灾的概念固然包括了交通阻塞，供应中断，低温对人的生存造成威 胁等等，但是更主要的还在于大雪掩埋草场，造成牲畜吃不到草而大批死亡。如果 雪比较浅，牛羊可以把雪拱开吃下面的草，虽然费力，还不至于饿死。雪厚就困难 了，不过如果有大风，雪可以被刮开，也不会成灾。最怕的就是雪后无风，又出来 大太阳。西藏空气稀薄，太阳辐射的能量比同纬度地区高一倍或三分之一。在秋冬 或冬春之交，中午时分的日晒可以使表面的雪半融化，中午一过又重新结冻。那就 惨了。雪上形成一层冰壳，如果雪浅，草被冻在冰壳中，如果雪深，则草被埋在冰 壳下。牲畜没有力量拱开冰壳，或者无法吃到冻在冰壳中的草，只有空著肚子忍受 严寒，以至饿到彼此啃噬对方身上的毛，坚持不了几天就会开始大批死亡。 　　为了挽救牲畜，牧民采取走圈放牧的方式，把牲畜分成小群，除了小孩和老人， 每个家庭成员赶上一群，带一袋糌粑，背一口锅，各奔东西去寻找可以吃到草的地 方。在茫茫无际的高原上，他们往往一分开就是很多天，每个人都是独自对付一切， 夜里就挤在畜群中睡觉。有时达到千里冰封的地步，赶著牛羊到处走，就是吃不到 脚下的草，真是毫无办法，眼睁睁地看著牛羊成片倒下。 　　有些牧民那时用死牲畜的尸骨熬汤喂还活著的牲畜，不过那又受燃料限制，草 原上找不到燃料。有些牧民甚至把仅有的木质家具也劈成木柴烧掉。那无异是杯水 车薪，丝毫挡不住死亡的蔓延，只不过表达一种悲壮和徒劳的挣扎。一场雪灾过后， 草原就像恶战后的战场，尸横遍野，震撼人心。 　　近年发生的最大一次雪灾在一九八九年，西藏北部连降一百五十多场大雪，平 地积雪半米以上，阴坡积雪达到三米。二十四万多平方公里的面积被这样的大雪所 覆盖，那面积相当于整个英国或者是六个半台湾。可以想像从天上下来了多少雪。 雪灾持续了八个月。 　　高原上的冰雹也极厉害。我在青海达日县看到过一个乡政府的报告，几户牧民 的牲畜在一场冰雹中被砸死了九十%。这种事我闻所未闻，多大个儿的雹子才能砸 死□牛，且砸死那么多？我问达日的县长，报告中为什么没有提放牧者？高原草场 平坦辽阔，很难找到躲藏之处。县长回答得很平淡：一下冰雹，放牧者就会钻到牛 肚子下面，即使牛被砸死了，人也没事。 　　夏日西藏往往一天可下好几场冰雹，如果不砸死牛羊，就纯属正常。有时短短 几分钟，地面就能积上半尺厚的雹粒，整个草原全部铺满，茫茫一片。那时我总是 在算计冰雹的总重量会有多少万吨，一边惊叹天空的承载力。 　　除了藏东南谷地，西藏高原大部分地区一年四季都离不了火。中共进藏时被派 往藏北工作的崔善才对藏北的寒冷有生动描述，他回忆说：“那地方非常冷，扣子 掉了，吐口水重新粘在棉衣上又冻结实了。”〔3〕 　　西藏阿里地区平均每年刮大风的日子超过一百四十天，其中改则县的年大风日 超过五十%。我在西藏高原上经历过很多风，但是最让我感到惊心动魄的却是一个 无风时刻。那次我进入一片如同月球一样荒凉的地方，大气寂静到极点，纹丝不动， 但是无边大地上布满了千年长风刻蚀的巨大风痕，一条条以风的姿态伸向天边。我 当时的感受是那每一条风痕展现的只是西藏的一丝风。那一刻我站在一丝风中，而 那一丝风巨大得让我胆战心惊！ 　　不过，仅仅是“高”所造成的气候恶劣，还不是全部问题，使西藏高原成为不 适宜人类生存之地的另一个方面，是高海拔的另一个特点——缺氧。 　　中国很早以前就有这样的话——“人活一口气”。“气”无所不在，分分秒秒 伴随每个人，甚至连人死也叫“咽气”。虽然古人指的“气”含义很广，但是人所 呼吸的空气肯定是其中最基本的元素。近代科学又进一步解释，生命最不可缺的是 空气中的氧。人体就像一个靠热量提供能量的锅炉。火的燃烧是产生热量的一种形 式，其本质是一个氧化过程，氧越充足，燃烧就越充分，提供的能量也就越大。锅 炉使用鼓风机，目的就是让更多的氧进入燃烧。谁都知道有没有鼓风机的燃烧绝对 不一样。而所谓的“封火”，无论是把锅炉下面的通风口关上，还是把炉火上面压 上湿煤面，作用都是减少氧的进入。你也会看出，那时火是多么暗淡，热量多么微 弱。 　　海拔升高对人的作用就相当于人体锅炉的“封火”。随著海拔升高，空气愈益 变得稀薄，空气的含氧量也按比例下降。海拔在三千五百公尺时，人只能得到海平 面六十五%的氧气，升至五千五百公尺，就只剩一半氧气。从“人活一口气”变成 以“半口气”支持人的生存和活动，其体能的下降是可想而知的。 　　有一种说法，人在高原哪怕静卧不动，体力消耗也等于在低地的中等强度体力 活动。十九世纪的登山家Whymper对人在高原的感受总结得很贴切：“越向上，人 们就会发现，他们不得不以自己越来越小的力量，去对付越来越大的困难。”〔4〕 荣赫鹏也曾对此发表过意见：“一位从事科学研究的绅士曾经问过我，长期处于较 高的海拔高度，最主要的感受是什么？我告诉他：最主要的感受就是希望尽快回到 较低的海拔高度去。”〔5〕 　　有一个故事颇能说明氧气对低地人的作用。我认识一位名叫刘励中的摄影家。 在一次骑马穿越西藏高原的途中，他追踪拍摄野生动物的照片，疲劳加风寒，当晚 便出现感冒引起的肺水肿。那是一种被认为最危险的高原病，死亡率极高。其病状 被这样描写：“发出的声音，简直就像淹没在他自身的液体中，始终伴随著连续、 响亮的水泡音，就像他的呼吸是通过液体一样。棉花糖似的白色泡沫从他的嘴里涌 了出来......”〔6〕刘励中当时已认定自己必死，那时他处于羌塘高原中心，海 拔五千五百多米，前后几百里没人烟。对短时间就能致人死地的肺水肿而言，他根 本没有走出高原获得救治的时间。 　　然而奇迹来自他的藏族向导。向导熟知那一带地形，恰好离他发病处几十公里 的地方，有一条罕见的高原大裂缝。他被绑到马上赶往裂缝。刘励中说他那时昏迷 在马背上，只能偶然在颠簸中恢复一下知觉，看到夜空晃动的星星。但是他清楚地 感觉到空气中的氧在增加，每从裂缝向下走一段，窒息就缓解一分，无比舒服和清 新的感觉在上升。裂缝底部的海拔只有二千多米，就是那迅速下降的三千米救了他 的命。高原医学有这样的定论，只要能将病人迅速送到海拔二千四百米以下，三十 分钟到二小时，肺水肿征状就可以改善，最终甚至可以不治自愈〔7〕。刘励中在 那条大裂缝的底部躺了三天，全凭低海拔的氧气恢复了健康，使他最终走出了高原。 　　在论述高原病的医学书中，低地人在高原缺氧环境下，容易导致的疾病有头痛、 失眠、视网膜出血、肺水肿、脑水肿、蒙赫氏病、血凝紊乱、高血压、心室肥大、 皮肤癌、压力性牙痛、口腔出血、高原消化性溃疡病、肠扭转、内分泌失调、生育 力下降、月经失调、感觉减弱和智力衰退等几十种病征。尤其是低地人长期在高原 生活，大部分将发生不可逆的肌体受损。这一点，在许多去西藏工作的汉人身上都 得到了证实。 　　而西藏人世世代代就靠“半口气”生存繁衍。高原从来就是他们的家园，他们 也从来不会像荣赫鹏那样盼望去低海拔之地。是他们的体力比低地人强呢？还是他 们抗受艰苦的能力更强？最近美国和西藏的研究人员进行了一项有关空气低含氧量 对新生婴儿影响的研究，告诉我们的结论是更为根本性的——藏人是一个适应缺氧 状态的独特人种。德国《法兰克福报》介绍了那项研究： 　　研究人员对三十名在拉萨一家医院出生的婴儿进行了研究。其中一半是藏族婴 儿，另一半是汉族婴儿。汉族婴儿出生时的平均体重要比藏族婴儿轻三百克。汉族 婴儿脐带血中的血红蛋白含量明显高于藏族婴儿。他们的血细胞比溶也比藏族婴儿 高。在婴儿出生头两天内研究人员还测量了他们动脉血中的氧饱和度。汉族婴儿清 醒状态下的动脉血氧饱和度为九十二％，睡眠时下降为九十％；藏族婴儿的这项指 数在清醒和睡眠状态下都为九十四％。 　　四个月后，汉藏两族婴儿在这项指数上的差别就更为明显。汉族婴儿的动脉血 氧饱和度清醒时为八十二％，睡眠时为七六％；藏族婴儿的这两项数值分别为八十 八％和八十六％（《新英格兰医学杂志》第三三三期）。明显的缺氧征状主要发生 在汉族婴儿当中，尤其是在他们睡眠和渴水的时候。 　　在许多年前就有关于在西藏的汉族婴儿常常出现缺氧征状的报导。所谓的“亚 急性儿童高原症”还表现为呼吸困难、皮肤发紫、肺血管循环加速和心脏功能衰竭。 据说生这种病的汉族儿童必须送到海拔较低的地方，在那里他们能得到完全康复。 而在西藏生活了许多代，土生土长的藏族人看来已经适应了那里稀薄的空气。〔8〕 　　曾经徒步横穿南极而被视为民族英雄的汉人秦大河，在西藏却被高原反应打垮， 陷入昏迷状态；而我的一位藏族朋友说他母亲试了三次去瑞士探亲，都因为不适应 低地气候病在半路，一回到西藏就恢复健康。这种对比不能不给人留下深刻印象。 在我们后面的讨论中，需要时刻记住已经存在于基因中的这种汉人与藏人之间的差 别。它一般不会显现出来，但是追根溯源，却往往能够成为理解某些问题的关键。 归根结底，西藏最重要的特徵在于高。地球上高耸起这么一块大地，以它的高构成 了与周围低地相区别的生活环境，产生了一个独特的文明。别的民族之所以容易被 纳入主流，失去自身传统，道理在其传统的形成和保存主要是靠人文环境的隔绝， 一旦隔绝被打破，就没有什么是不可改变的。而对西藏，不管怎么打破它的隔绝， 有一点却怎么也改变不了——那就是高，因而西藏的传统就是在很多方面，也一样 是不可改变的。 　　藏文明是藏人在西藏高原的高海拔上建立的“高”文明，唯有藏民族在那“高” 的严酷中，与缺氧、低温、狂风、冰雪、强辐射为伴坚守了几千年。从这个意义上 讲，没有藏人，西藏高原就没有人类生活，也就不归属于人类。因此，达赖喇嘛及 其追随者认为西藏属于西藏民族，是有其根本上的合理性的。 　　2、无人进藏（上） 　　前面曾提到在从东方式关系向近代主权体系转换中，只能接受既成事实，而对 历史是非采取“既往不咎”的态度。由于既成事实往往是实力较量的结果，因此肯 定有人认为这种观点是不公平的。以中国之十几亿人，对西藏之几百万人，以实力 较量还能有别的什么结果？ 　　如果仅以人口数量和军队大小为实力的标准，西藏确实与中国相差悬殊。然而 我们在前面也谈了“天助西藏”，西藏的地理、气候、生存条件与交通的封闭，一 直都在有效地帮助西藏人阻挡侵略者。“人活半口气”的状态，也使得低地人难以 产生进藏的兴趣，哪怕逼著他们，他们都会想方设法地逃避。从这层意义上讲，中 国与西藏的实力又不那么悬殊了。 　　在中共接管中国以前，西藏为什么能够始终保持实质上的独立？如果仅仅是人 与人的较量，那时的中国与西藏之间实力相差的程度并不比现在小，为什么没有控 制西藏？原因之一就在那时的中国人战胜不了西藏的“天”——即没有解决无人进 藏的问题。 　　事实上，中国控制西藏，最终的实现并不取决于军事胜利，而在于能否把只适 应低地文明的汉人送进西藏，并使他们留在那里。尽管中国人多，对其控制西藏有 意义的，却是能够进藏的人有多少，如果都不进藏的话，它有再大的人口优势不也 等于没有用。所以，从这个意义上讲，什么时候中国能够把足够的汉人送进西藏， 在西藏长期坚持下去，什么时候也就等于中国战胜并征服了西藏。如果中国在历史 上早就做到这一点，中国也就早征服了西藏，近代也就没有了西藏问题。然而，中 国与西藏作为紧邻，关系持续了上千年，到中共进藏以前，在西藏生活的汉人到底 有多少呢？国民党政府的驻藏办事处处长孔庆宗著书记载，根据一九四三年实地调 查，在西藏长期安家的汉人，共约五百馀户，二千馀人，其中五分之三居住在拉萨。 他们大多是清代随中国官员或军队进藏当差役或开饭馆、种蔬菜者，在官员和军队 撤出西藏后，或因原籍无亲族可依，或因没有回内地的盘缠，无奈而流落西藏。其 中大多数成为赤贫无依之人，仅赖苦工小技或零星小贩以谋生计，其语言习惯，多 趋藏化，娶亲也多为藏人，他们的后代已不能称为汉人〔9〕。 　　上千年的紧邻关系，真正“移民”西藏的汉人只有二千多（包括家属及其汉藏 混血的后代），平均每年二人，而且大都是不得已才留在西藏。除了低地人对高海 拔的先天不适，汉人还难以接受西藏的生产方式与生活方式。藏文明是高海拔地区 “天人合一”的最佳方式（后面对此有讨论）。由于西藏海拔高度的不可改变，汉 文明实际上不可能进入西藏的广大地区，更不要说去同化藏文明。反而以往的汉人 移民大多数都已“藏化”，尤其是在农村牧区生活，不接受“藏化”，就不能生存。 　　不要说汉人移民不进西藏，就连中国官员也逃避进藏。清末有人提出过西藏建 省的设想，以“改土归流”的思路将西藏的“异质”政权转变为“同质”政权。但 是连被治史者指责为“颟顸武断，漠视藏情”〔10〕的驻藏大臣联豫对此都不同意。 并非联豫不想，建省最有利于他独揽大权，而在于他知道不可能。原因就在于他反 覆强调的“无人”。 　　当年偌大西藏，“不过驻藏大臣及各粮员武员数人而已”〔11〕。遍览联豫在 藏期间给朝廷的一百二十一篇奏稿，有关请求调人、设法留人的计二十五篇，占总 数的将近二十一％，足见需求多么强烈。他的要求并不高，仅仅是“......联豫自 调任以来，先后奏调谘调不下四十馀员，使皆应调到藏，又何至有乏才之叹”。而 直到最后，他也无法实现这种最低要求——“现在奴才等署中借差者，仅各有三四 员及投效数员......”〔12〕。而类似“在藏人员，实苦不敷差遣......惟藏中人 材缺乏，诸事维艰......”的抱怨，在他的奏稿里仍是处处可见。一个堂堂二品驻 藏大臣，身边只有数员当差者，他究竟能干多少事，发挥多大作用，凭此一点即可 估价大概。即使他请调的四十馀员尽皆到位——靠那点人又如何够建省呢？ 　　为何中国派赴西藏的官员少到如此地步，又为何驻藏大臣一再要求增加进藏官 员而不成？也许当时的中国政府有各种摆在桌面上的考虑，后来的历史学家也能分 析出各种原因，但是我宁愿相信历史的很多结果，其实是当事者的个人意志所导致 的——官员们不愿进藏。 　　照理说官员不同于移民，去哪里上任并不取决于本人是否愿意，而是上级的任 命和调遣。然而被调遣的官员不必采取抗命方式，他们可以用其他方面的理由（他 们可以找出无穷无尽的理由），再配以持久的软磨硬泡，往往就能实现自己的目的。 这种情况直到今天也是一样。例如联豫赴藏上任之时，带了一班随员从成都起程， 行至打箭炉（今甘孜州首府康定），随员即要么告病，要么托故，纷纷后退，仅剩 十二人。弄得他只好在康定盘桓多日，勉强补上几个随员才能继续进藏。他奏请调 用的官员，也是“以道途险远，辞不赴调者，殆居多数，馀或中途辞差，或因病去 藏，或差满假归。”〔13〕。有的大臣不得不带自己儿子、侄子做为随员去上任〔 14〕。 　　其实康定虽为入藏门户，气候和风俗开始变化，但尚有四川“天府之国”的面 貌，远较藏区纵深处繁华。我曾从那开车进藏。一出康定就是一座名为“哲多”的 大山。山顶积雪数尺，西眺荒凉无际，大风与阳光搅成一团，西藏的气息扑面而来。 我能体会那些只能骑马进去而且将一住数年的古代官员，逃避的愿望会有多么强烈。 连我都有。三十年代黄慕松进藏，一路受到最高规格接待，在他的进藏日记里，依 然通篇可见路途艰辛。举一段他在路途过夜的感觉： 　　易珠雄处于高山之阴，空气稀薄，呼吸迫切，气候严寒，冰须裂肤。夜寝重被 之上，覆以毛毡，内则体温外发，外则冷气内侵，暖不敌寒，化成水气，毛毡尽湿， 触受即濡，瑟缩无眠，头痛又发，直至天明......〔15〕 　　走过进藏之路的历代文人所写诗句——“人渐西来天渐冷，密云细雨马头生”、 “马后桃花马前雪，出关那得不回头”......无不透露悲凉的气息。国民政府派驻 康区的一位县长给黄慕松说了个谜语——“关外县知事”，打一“四书”里的人名， 谜底是“司马牛”。意指在藏区的县长，仅经办乌拉，管理牛马之事而已。黄慕松 对炉霍县的描述，整个县城“居民不过百馀，有一条小街，长五丈”〔16〕。五丈 是十五米，还不够一个三级跳远的距离，可想谁会愿意被派到那样的地方去当官？ 　　有人可能怀疑我的结论。不愿进藏只是个人的心理活动和行为，怎么能决定中 国上百年的治藏方式？一个国家的统治机器难道可以被其下属官吏所左右？事实往 往是这样，官僚体系的官吏们如果取得一致，连皇帝也无可奈何。他们的力量不在 于对抗，而在于制造惰性。那惰性不是公开的，却会使统治机器的运行成本急剧增 高，最终因为无法承担而不了了之。不愿进藏不是谋反，是人之常情，大家都能理 解，也都会给予同情、帮助说话或提供方便。虽然进藏者的数量在官吏队伍中所占 比例并不多，但是每个面临进藏的官吏都有自己走后门、托人情的庇护网络，网络 串网络，从小到大，就有了整体性，个人的小动机也就会影响到国家典章制度的内 容，以至治理西藏的大政方针。且不说被派赴藏的下级属员，即使是驻藏大臣那样 的最高驻藏官员，历代清政府所委任的总计一百三十五人中，因为各种原因未到任 的也有二十三人之多，占到十七%〔17〕，其中不乏寻找理由推脱进藏者。联豫奏 折虽似客观报告——“西藏地处极边，道路险阻，水土恶劣，天气苦寒，各省人员， 或惮险而畏葸不前，或应调而半途即返”，其实何尝不是他自己的内心同感。在他 的奏稿中，向朝廷表白体弱多病，希望内调，或是请求回京述职（实为休假）的文 字一样屡屡可见。设身处地去想，此种心态完全可以理解。举一个数字就可以说明 问题，一百一十二个实际到任的驻藏大臣，加上九个已经上路但未到达的驻藏大臣， 一共一百二十三人，竟有三十二人死在西藏或进藏途中，死亡比例高达二十六%— —四分之一还多。那些死者大部分是病死，还有三人是被叛乱藏人所杀〔18〕。 　　但是无论中国官员如何不愿意进藏，西藏也不能完全不派人去，于是就得考虑 “重赏之下出勇夫”。雍正皇帝派首任驻藏大臣僧格和玛拉进西藏时，别的事都没 想起叮咛，却也没忘了赏一千两银子。联豫给朝廷出主意，按照当时的出国人员标 准，把进藏随员的工资从每月六十两银子提高到一百六十两，并发置装费，任期结 束，再根据劳绩给予升迁。以“重赏”鼓励进藏，使进藏成本高昂，加上原本进藏 就遥远险阻，花费巨大，财政压力也就从另一个角度促使国家尽量减少驻藏人员。 　　中国官员普遍不愿进藏还导致另外一个结果，使西藏变成了“被议降革之员” “发边效力赎罪”之地。因为只有这种人容易差遣，不敢抗命，或是愿意有一个与 过去一刀两断的新环境。还有一些官员则是因为得罪了朝廷权贵，被遣赴藏是权贵 的惩罚或报复手段。 　　那些不得已进藏的官员，即使到了西藏，也都想方设法留在相对比较繁华的拉 萨，而不去西藏其他地方。这使得中国对广阔的西藏社会基本不能发生影响。藏人 “只知有达赖，不知有朝廷”，一点也不奇怪。中国如果要在西藏建立主权，前提 之一是需要让中国官员掌握（至少可以约束）西藏的基层政权，可是中国官员连去 拉萨都千方百计地逃避，又如何肯去更为偏远艰苦的其他地区呢？ 　　一七九二年，清朝出兵西藏反击廓尔喀入侵之后，鉴于导致那场战争的问题出 在班禅治下的后藏，乾隆下谕：“驻藏大臣二员，向俱驻扎前藏，于后藏事务鞭长 莫及，嗣后应分驻一员，以资弹压，遇有事务就近办理”〔19〕。照理说乾隆这主 意出得不错，但是带军进藏的大将军福康安等却筹议否决了乾隆这项动议，理由是 两位大臣分驻前后藏，不便商办事件。其实真正的理由在哪呢？透过历史的书页， 我们看到当年那些有血有肉的人围坐在酒桌旁，酒至半酣，感情渐浓，有可能被派 往后藏的副大臣开始诉说，连在拉萨都是非人日子，再去更偏僻的日喀则该怎么活？ 正大臣也许仅为打麻将别缺人手，也会帮著副大臣说情。福康安受了招待（也许还 受了礼），何不送一份人情？于是大家就共同商量怎么对付皇帝，用什么理由，怎 样表述，最后让高高在上的皇帝无奈地听凭他们的意愿。 　　当然这仅是想像，不过也有类似的实例。民国期间国民党特务首脑戴笠曾派一 特工小组进藏，指定他们的任务是去西藏与印度之交通要道所在的江孜搜集情报。 那小组的一个成员后来亲口所述：“拉萨是西藏政、教、文化中心，市面繁荣，生 活条件较好，汉人较藏区其他地方多。于是大家都留恋在拉萨。上级一再来电催促， 我等均搪塞、支吾，一直拖延到一九四六年。”〔20〕那小组进藏时间是一九四二 年，在拉萨一泡就是四年，最终也没有一人去江孜。 　　到西藏的中国官员皆盼望早回中国内地。黄慕松赴藏留下一位名叫蒋致余的工 作人员担任民国驻藏代表。蒋驻藏三年后以健康原因要求返回内地，国民政府蒙藏 委员会命令他留在拉萨等待接任者，然而蒋竟不顾指示自行弃职离藏〔21〕。这种 以断送仕途前程换取离开西藏的举动，充分表现了中国官员不喜欢留在西藏的强烈 程度。 　　我一直不能忘记我在果洛玛多县遇见的一个汉族女孩。她的名字叫金花，未满 二十岁，一条腿跛于小儿麻痹症。那时我在玛多住院。她是我的病房护士，少言寡 语，工作特别细心。在我将要离开玛多的前夜，她问我她该怎么办？她没说出是什 么怎么办，但是我明白。牛粪火在天花板上闪动，窗外北风嘶吼，荒原长夜漫漫。 她的脸充满了让我心酸的悲哀。那脸上花蕾一般的鲜嫩终会在高原日晒下褪色。哪 个少女不是充满了人生向往，但是这片无边的西藏高原，托付不起任何内地文明培 养的向往，连打发时光都成了日复一日的折磨。我倾听大风从远方送来的狼叫，想 了很久，对她说：“信教吧。” 　　她也想了很久，回答说：“我是团员，不能信教。” 　　她现在还坐在牛粪炉旁编织她的毛衣吗？风声和狼叫仍然千年如故，只是她的 脸该被风吹出许多皱纹了。 　　3、毛泽东的精神原子弹 　　天是伟大的，人是渺小的。对于中国人来说，只有一天集体性地具有了献身精 神和牺牲精神，才可能与西藏的“天”站在同一水平。产生这样一批可以与西藏之 “天”相抗衡的中国人并非易事，直到毛泽东时代，这个奇迹才终于出现。正像前 面所说的，西藏就垂在中国的手边，何时中国产生了可以战胜西藏之天的人，解决 了无人进藏的问题，西藏何时就会瓜熟蒂落被中国所摘取。 　　解释毛泽东时代为何会产生一代狂热的献身者，那是另外一本书的话题。在这 里，无论认为那是宗教苦行、集体“洗脑”，甚至纯粹的历史误会，无论怎样，那 样一批人确实在毛泽东时代产生了，并且成千上万的汉人在那时走进了西藏。 　　毛泽东的精神威力在中共军队与藏军在昌都进行的战役中就已充分展现。战役 之前，为了适应高原，中共军队有房子不住，却宿营帐篷。每天进行负重行军训练， 士兵们在背包里装上重达三四十公斤的石头〔22〕。战役打响后，中共军队的作战 意图是全歼藏军主力，实现那个目标的关键在于必须及时切断藏军退路，完成包围。 藏军回撤走直线，中共军队却必须绕行一个长达千里的迂回。十八军五十二师一五 四团是担负迂回任务的部队之一，部队最长连续奔跑三十六小时，很多士兵累得口 吐白沫倒地不起。团长晋武肩抗一挺机关枪始终跑在队伍最前面，到达最后目的地 恩达时，身边只剩三十二个士兵。从另一个方向合围的青海骑兵支队赶到恩达时， 一千几百匹战马跑垮了五百多匹，除掉队的以外，只剩骑兵百馀人和弃马徒步奔跑 的百馀人。五十二师师长吴忠将军回忆当时的情况：“......每天只有开饭前后才 能作短时间休息，十多天内连鞋子都没有脱过，一天□几条河，鞋子一直都是湿漉 漉的。战役结束后，许多人的鞋子竟脱不下来，两只脚肿得像面包。”〔23〕结果 中共军队以几小时的提前量抢在了藏军前面，使藏军因退路切断不得不全体投降， 葬送了西藏军事力量的主力。 　　随后进军西藏遇到的困难更大，除了恶劣的地理和气候条件造成的行军艰难， 还有后勤供应跟不上造成的饥饿。有人甚至被饿死。至今在进藏路上，还可以看到 当年进藏者的陵墓或纪念碑。一些碑上刻著毛泽东的诗句：“为有牺牲多壮志，敢 叫日月换新天。” 　　为了克服雪盲，当时的办法是把马尾巴剪下来编织成网，罩在眼睛上，由眼睛 还能看得见光的人牵马，完全失明的拉著马尾巴跟在后面一串。〔24〕 　　因为西藏高原上大部分地区没有植物，取火作饭只能以牛粪为燃料。每个士兵 随身带一个口袋，看见牛粪就拣。雨雪多，牛粪太湿烧不燃。为了宿营时能作成饭， 一些士兵把湿牛粪夹在腋窝里行军，靠体温把牛粪捂乾。〔25〕 　　本来女兵不进藏，但是十八军军长张国华认为文工团对鼓舞部队士气不可缺少， 不同意精简，所以文工团女兵也加入了进藏部队。她们遇到的问题当然更多。女兵 李国柱回忆： 　　在进藏途中，我们都怕碰上经期，一接近经期就提心吊胆。一来了我们就没有 办法。进藏时，我们为了减轻携带行李的重量，谁也没有带卫生纸。月经来了，就 只有两种办法。一是把棉裤腰间的棉花扯下来用。当时我们女兵的棉裤，腰间的棉 花全抽完了。因为这一节上面有衣服挡著，冻不著人；第二就是用路边上一种宽叶 草，像牛皮菜一样的这种草来垫，用过之后扔掉。这种草很柔软不扎肉，但乾了后 很硬。我就吃过亏，把阴部都磨出血了。但还得要用它，因为没有其他比它好的。 一条棉裤腰上的棉花扯不了几次就扯完了。经期我最怕过河。我倒霉的经期在快到 拉萨时又来了。那里十月中旬，有一天我们一下就过了十三条河。你说冷到什么程 度？脱掉鞋袜下到水中，脚板上立刻就冻粘上小石头。这些石头还不能随便往下弄， 一拔石头连肉皮都要带一块下来。我们班就有一个女兵上当，一上岸见脚板粘满钉 螺一样的石头，忙用手一颗一颗往下拔，一拔一个坑，血淋淋的，连路都走不了。 对付这种石头要在上岸以后烧一堆火，将脚放在火边慢慢地加温，烤化冰后再一颗 一颗地试著轻轻往下拣。可是河水再冰也得过。我现在经常腰痛就是在经期过河种 下的病。刚进西藏时过河都把棉裤脱掉，后来脱不及了，因为走不了多远又有河， 就乾脆不脱。棉裤湿了，上岸后身体的热量刚汲乾，又得下水。关节炎是我们当年 进藏女兵的家常病...... 　　西藏的太阳很毒，把所有人的脸都晒得黝黑。风卷著沙成天往身上钻。洗脸后， 风一吹脸就火辣辣地疼，所以我从来没有洗过脸，洗过头。说来也不怕人笑话，内 裤上几次经期残留在上面的血迹都没有洗，更不要说常洗澡了。我们从离开康定后 一直都没有洗过澡。一直到居胫菜温泉，我们等男兵洗完澡走了，等到黄昏了，才 钻进温泉彻彻底底地洗一洗身子，洗一洗内衣内裤。裤衩脏到什么程度——一揉就 是一泡红血水。开始不好意思，后来见大家都是一样脏，也无所谓了，不怕羞了， 也认为理所当然了。由于几月才洗上这么一次澡，经历了几次经期，我们全体女兵 当时生殖器都受细菌感染。白天行军出汗痒，晚上睡觉发热后痒，也不好意思抓痒， 都强烈地控制，精神极度紧张。许多人失眠，精神衰弱，这也是造成许多当时进藏 的女兵患妇科病的一个原因......〔26〕 　　面对中共军队进藏时的坚苦卓绝之精神，令人难以不承认毛泽东所称的“精神 原子弹”，甚至可以由此理解毛泽东的唯心主义来源。他之所以坚信“人的因素第 一”，甚至他的部下提出荒谬有如“人有多大胆，地有多大产”的口号，和他多年 来不断在献身者创造的奇迹中得到验证是分不开的。人一旦拥有英雄主义，能量可 以成倍甚至数倍地翻番，达到以常规思维不可思议的程度。利用这种产生于无形精 神的能量，对常常感到有形资源匮乏的领袖必然会有极大的吸引力。到后来，毛泽 东也许已认为全体人民都该为他这样献身，不献身反而成为罪过，当然，那也就到 了物极必反的时候了。 　　进藏路上为牺牲者所立的碑中，不少是为纪念筑路死难者的。仅修通四川进西 藏一条公路，就死了三千多人（最新材料披露死亡人数为四千九百六十三人〔27〕） 。川藏公路的修造异常艰难，大量在悬崖绝壁上修路的地段需要悬空作业，先用绳 索把人从悬崖顶部吊下去，在悬崖上打出炮眼，再用爆破方式炸出路基。在永冻土 地带，则要先从几十公里外砍来木柴，烤化冻土后再施工。那时连一份详尽一点的 西藏地图都没有，更不要说水文、地质、地震等方面的资料。为了建立资料，当时 派出了十几支勘测队。十八军后方部队司令员陈明义记述勘测队的情况： 　　有一支勘测队，从昌都到拉萨步行踏勘，往返行程约五千公里，整整历时一年 多。由于山高、路险，林密，又无通讯工具，他们和司令部失掉联络数月之久，为 了勘察一条合理的路线，他们冒著生命危险通过了人迹罕见的悬崖绝壁，渡过数十 条激流冰河。他们完成任务回到司令部，一个个衣服磨破，发乱如麻，胡须满面， 面黄肌瘦。当我收下他们的踏勘报告，握著他们的手，看著他们历尽千辛万苦的面 容时，不禁感动得流泪......〔28〕 　　在公路修通以前，十几万人筑路队伍的粮食补给极为困难，长年处于吃不饱的 状态，只能以野菜充饥。当时一个团一年吃掉一百五十万斤野菜。冬天住在帐篷里， 冷到鞋会被冻在地上，第二天早晨要用棍子才能撬开〔29〕。雨季来临，塌方、泥 石流、山洪经常把修好的路大段摧毁，只得从头再修。但是那时的士气始终保持高 涨，有些事会令今天的人感觉不可思议。例如冬天掌扦打锤震得手掌开裂，士兵们 竟然能用缝衣服的针线缝合震裂的虎口再继续干。为加快筑路进度，他们夜间把棉 花绑在扦子顶，黑暗中看著棉花的白点打锤〔30〕。筑路者的生活条件也简陋到极 点，洗脚是在地面上挖一个小坑，铺上油布，代替洗脚盆。〔31〕 　　在中共的术语中，“老西藏”一词专指那些从五、六十年代即进西藏工作的中 国人。他们被中共高层誉为一支“特别能吃苦、特别能忍耐、特别能战斗”的队伍。 中共在西藏建政以后，派到各县的第一任县委书记一人领了一块木牌，牌上写著中 共西藏某县委员会的字样。县委书记们骑上马背著木牌去上任，走到哪，木牌往帐 篷外面一插，就是县委的办公地〔32〕。 　　那时中共动员人员进藏，常出现争抢报名的局面。甚至不让去的也非要去。我 认识北京科技出版社一位名叫郭亚夫的编辑，当年为申请进藏去“革命”，曾与另 一个同伴找到正在北京办“学习班”的西藏领导人住地，潜入当时西藏主要领导人 陈明义的房间。几个小时后陈明义才回房间，被她们吓了一大跳。她们当天没有磨 出结果，几天后又堵在军用机场，表示揪著陈的飞机尾巴也要去西藏。陈明义只好 表态只要她们能到西藏，他就欢迎。结果郭与十几个志同道合的青年男女，历尽千 辛万苦，坐火车，倒汽车，最后真地到了拉萨，站到了陈明义面前。陈无话可说， 只好批准他们去拉萨郊外的军区农场去喂猪和种地。两年后，郭和她的同伴们被分 配到位于藏北无人区的勘探队，一干就是十一年，跑遍了藏北的山山水水。 　　当然，那时很多人并不了解西藏是怎么回事，报名仅仅是盲目地“响应组织号 召”。一些人真看到西藏面目时就开始后悔了。然而那时中共的威力还在于，即使 进藏者心里后悔，嘴上也不敢说，进藏后照样还得全心全意地工作，一干多年乃至 终生。宗教不仅仅是信仰，还有宗教裁判的威慑。在这方面，共产党的宗教可能比 其他任何宗教都更严厉，更善于剥夺人们抵抗的意志。 　　汉人刚上高原，有时连吃饭都会因为高山反应成为难事。驻扎在海拔五三八○ 米的神仙湾哨卡的边防连队，有一个传统“吃饭比赛”，就是为了克服这个困难而 设立的。炊事班每天记录每人每顿吃饭的数量，进行成绩评定，一碗及格、二碗良 好、三碗优秀，吃多的表扬，吃少或不吃的批评。刚上哨卡的士兵常常是吃了吐， 吐了吃，实在不行只能靠输液维持。〔33〕 　　对于进藏汉人，与内地的通信是个大问题。不少地方一到冬季大雪封山，邮路 就中断，直到第二年开春才能把积攒在一起的信件同时送到。一位在西藏阿里地区 工作过的汉人这样回忆： 　　漫长的冬天总算过去了。“五一”后，邮局接到通知：邮车已经从新疆喀什出 发奔赴阿里。消息立刻通过电波传到各县，给干部职工带来春的信息。噶尔昆沙更 像家家要讨媳妇一样坐卧不安，兴奋不已，都在盘算著绿衣使者将给他们带来什么。 邮车抵达仅剩下一天路程的日土县，给噶尔昆沙发来第二封电报，人们再也按捺不 住了。吃过午饭，哪还有心思上班，几乎全城居民都纷纷爬上城墙和房顶，引颈遥 望著西北方的公路尽头，希望以先睹邮车为快。我也加入了等待的行列。黄昏时分， 只见远山脚下升起一溜尘烟，拖出了一个长长的尾巴，房顶城墙上的人们立刻欢呼 雀跃起来：“来啦！来啦！”那望眼欲穿的渴盼，那即将到来的喜讯和可能的失去， 激动得大家都热泪盈眶了。〔34〕 　　那时几乎每个人都会收到几十封信。人们一般先把信按发信的时间顺序排好， 然后从最早一封开始看起。半年发生的事情一一展现，随著不同事情的喜愁悲欢， 有人先哭后笑，有人先笑后哭，或是哭了又笑，或是笑了又哭，那可真是一道奇特 的风景。 　　在那种条件下，最难过的要属正在与内地“对象”谈恋爱的人，无法通信往往 导致恋爱破裂。急迫的人只有藉助那时仅有的另一种的通讯手段——无线电报，花 费贵不用说，而且无法顾及隐私。阿里地区一个报务员为人发过这样一封电报：“ 我昨晚做了一场美梦，趁你妈出去买菜，我啃了你一口。”事后报务员和发报人都 为这封电报受到严厉批评，被领导干部指责为“资产阶级思想泛滥”〔35〕。 　　闭塞与孤独常常给人造成性格或行为上的变异，例如有人谈到这样一件小事： 　　我与区秘书（一位汉族大学生）同室而居。他每天凌晨七点——距天亮还差两 个多钟头，总要准时打开收音机听中央台播送的广播体操口令。但是他并不做操， 人仍躺在床上，频率并不对得很准，嘶嘶啦的杂音更加揪心刺耳，直到口令结束才 关机，再次进入梦乡。天天如此，成为一种怪癖，我忍不住问他为了什么，回答是： “我想忘掉孤独。”〔36〕 　　那时西藏的生活条件非常艰苦，多数进藏汉人都无法把家安在西藏。有的即使 夫妻都在西藏，也把孩子送回中国内地由亲属代养。这样的孩子往往与父母在感情 上非常疏远。有的孩子因为从小常年不叫爸妈，后来终生都对叫爸妈难于启齿〔37〕 。 　　不过总体来讲，那年代对中共意识形态近乎宗教般的信仰，使绝大部分进藏汉 人都能以苦行态度接受西藏的寂寞艰苦以及对个人生活和健康的损害。他们可以在 “解放西藏百万农奴”、“建设祖国边疆”、“为人民服务”、“实现共产主义理 想”等今天看起来纯属空洞的政治口号中找到心理支点，支撑他们奉献青春乃至终 生。 　　那个年代的中共把“为人民服务”当作其政权合法性的基础，要求它的工作人 员奉为教条，当时进藏工作的汉人，大多都是抱著真诚意愿，认为自己是去为“藏 族同胞”造福的。日喀则地区卫生局的副局长是一个“老西藏”，他告诉我，在文 化大革命期间，仅日喀则一个地区就有一百多支全国各地进藏的巡回医疗队。到处 都能见到他们打著红旗唱著歌的身影，或骑马、或步行，条件最好的是坐卡车，奔 波各处去给西藏老百姓看病。 　　当然，那时的进藏者除了出于对中共的真诚信仰，还因为处在那时的“全能” 体制下没有个人选择的可能。“一生交给党安排”既是豪言壮语，也是别无它途， 所以中共那时不仅可以随时调动它所需要的汉人进藏，而且可以容易地把他们安排 到基层，下到农村和牧区。历史上一直难以解决的无人进藏，在毛泽东时代获得彻 底解决。 　　“精神原子弹”的蘑菇云笼罩了整个毛泽东时代。一批又一批汉人开进西藏。 五十年代进藏的地方工作人员就已经达到四．五万，军队人数达到五万〔38〕。六、 七十年代更是成倍增加。对比一下清朝只能派进西藏几十名文员和千馀军队〔39〕， 不难看出中国在西藏确立主权，与其派进西藏的汉人数量，存在著决定性的关系。 　　注释 　　〔1〕《雪域之光》，江苏人民出版社，1991年，页388。 　　〔2〕《国外藏学研究译文集．第九辑》，西藏人民出版社，1992年，页408。 　　〔3〕马丽华《走过西藏．藏北游历》页198。 　　〔4〕DonaldHeath,DavidReidWilliams：《人在高原》页1。〔5〕《刺刀指向 拉萨》。 　　〔6〕DonaldHeath,DavidReidWilliams：《人在高原》页130。 　　〔7〕DonaldHeath,DavidReidWilliams：《人在高原》页142、144。 　　〔8〕《参考消息》，1996年3月15日。 　　〔9〕《内地人在西藏》，西藏人民出版社，1996年，页4。 　　〔10〕黄奋生《藏族史略》页317 　　〔11〕《联豫驻藏奏稿》，西藏人民出版社，1979年，页89。 　　〔12〕《联豫驻藏奏稿》，西藏人民出版社，1979年，页96。 　　〔13〕《联豫驻藏奏稿》，西藏人民出版社，1979年，页96。 　　〔14〕《景纹驻藏奏稿》，四川民族出版社，1986年，页23。 　　〔15〕黄慕松，《使藏纪程》，载《西藏学汉文文献丛书第二辑》，全国图书 馆文献缩微复制中心，1991年，页151。 　　〔16〕黄慕松，《使藏纪程》，载《西藏学汉文文献丛书第二辑》，全国图书 馆文献缩微复制中心，1991年，页73、74。 　　〔17〕根据吴丰培等编《清代驻藏大臣传略》所附“清代驻藏大臣一览表”计 算。 　　〔18〕根据吴丰培等编《清代驻藏大臣传略》所附“清代驻藏大臣一览表”计 算。 　　〔19〕《清高宗实录》卷一四一一页8。 　　〔20〕常希武，《国民党特工人员在西藏》，《西藏文史资料选辑．第三辑》， 页50。 　　〔21〕《国外藏学译文集．第十辑》，西藏人民出版社，1993年，页107-108。 　　〔22〕陈子植，《解放昌都之役》，载《西藏文史资料选集．纪念西藏和平解 放三十周年专辑》，西藏人民出版社，1981年，页85-86。 　　〔23〕吉柚权，《白雪——解放西藏纪实》，中国物资出版社，1993年，页 163-165。 　　〔24〕吉柚权，《白雪——解放西藏纪实》，中国物资出版社，1993年，页 354。 　　〔25〕吉柚权，《白雪——解放西藏纪实》，中国物资出版社，1993年，页 288。 　　〔26〕吉柚权，《白雪——解放西藏纪实》，中国物资出版社，1993年，页 315-318。 　　〔27〕《内地人在西藏》，西藏人民出版社，1996年，扉页。 　　〔28〕吉柚权，《白雪——解放西藏纪实》，中国物资出版社，1993年，页 335-336。 　　〔29〕李传恩，《回顾西线筑路》，载《西藏文史资料选集．纪念西藏和平解 放三十周年专辑》，西藏人民出版社，1981年，页160。 　　〔30〕《纪念川藏青藏公路通车三十周年文献集．第二卷》，西藏人民出版社， 1984年，页51-52。 　　〔31〕李传恩，《回顾西线筑路》，载《西藏文史资料选集．纪念西藏和平解 放三十周年专辑》，西藏人民出版社，1981年，页160。 　　〔32〕《内地人在西藏》，西藏人民出版社，1996年，页78-79。 　　〔33〕阎海贤，《雪山卫士》，新疆人民出版社，1993年，页11-12。 　　〔34〕李佳俊，《说来你也不相信》，载《雪域之光》，江苏人民出版社， 1991年，页237。 　　〔35〕李佳俊，《说来你也不相信》，载《雪域之光》，江苏人民出版社， 1991年，页236。 　　〔36〕李佳俊，《说来你也不相信》，载《雪域之光》，江苏人民出版社， 1991年，页236-237。 　　〔37〕李双焰，《青春的回声》，载《内地人在西藏》，西藏人民出版社， 1996年，页103-104。 　　〔38〕吉柚权，《西藏平叛纪实》，页41。 　　〔39〕国庆《清朝及民国时期中央政府管理西藏地方的职官机构及其职掌、职 权》西南民族学院学报93年4期。 　　1《西藏统计年鉴．1995》公布的数字为，1994年西藏自治区总人口为2319849 人，其中藏族人口为2235927，占96.38%。

先轸 · 发表于 23.7.2005 15:28:53

《天葬》第八章神界轮回上 王力雄著 　　 　　【多维连载】 　　十数万信奉“共产”宗教的汉人——占当时西藏人口的十分之一——突然闯进 千年封闭的雪域佛国，他们集中于西藏社会的中心和上层，又广泛地散布到西藏社 会的基层，并且以扎根的姿态和苦行僧式的狂热，在西藏传播和推行他们的新宗教。 那是一种与西藏传统宗教截然相反的宗教，鼓吹阶级斗争、不信天命、人人平等和 著眼现世的实用主义，必然与信奉慈悲、追求来世、等级森严和认命的西藏本土宗 教发生不可调和的冲突。宗教本身具有排斥异教的冲动，加上西藏宗教和共产宗教 当时分属于两个专制性极强的社会集团，宗教矛盾与双方的政治斗争、利益冲突搀 杂在一起，所以二者最终必定要见个你死我活。 　　不管中共在开始阶段怎么想，逻辑的发展终将导致两种宗教发生决战。西藏“ 叛乱”在很大程度上已经具有宗教之战的成分。中共要在西藏确立统治地位，就一 定要以自己的宗教消灭西藏宗教。事实上，共产宗教一度成功地达到了目的，并非 完全靠暴力——像现在流亡藏人控诉的那样。完全靠暴力只能被视为俗世政权对宗 教的扼杀，不能称作宗教之战。中共的成功在于，它的新宗教一度确实在很多藏人 心中取代了西藏宗教，被他们真心信仰和奉行。 　　现在藏人大多回避这个事实。的确令人迷惑，难道西藏古老深厚的宗教，在这 片全民千年一致地修行不已的佛土上，竟会被自己的子民抛弃并肆虐吗？那么多人 转瞬之间发生如此根本的背叛，欢欣鼓舞地集体投入到一个外来邪教的怀抱中，无 论怎样解释，也无法掩盖西藏宗教的失败。一部分藏人不堪回首，甚至拒绝承认有 过那样的历史，心情可以理解。 　　我却认为有必要对那一段历史进行认真探讨。不是有意要揭“疮疤”，共产宗 教的成功除了因为其与西藏宗教有某种精神上以至体系上的相似，也由于西藏传统 宗教自身存在著问题。从这个角度来看，那一段历史不仅不是西藏人民的耻辱，而 且表现了他们对社会进步的渴望。正视那一段历史，对理解西藏的过去和放眼西藏 的未来都是有益的。 　　1、恐惧——西藏的宗教意识 　　对西藏宗教，可以从两个不同的角度看，一是僧侣的宗教，一是百姓的宗教。 前者深奥无比，非凡人所能了解，也没有资格谈论。不过这里所要讨论的问题，仅 属于后一角度。百姓的宗教远没有那样深奥，更多的不是出自形而上，而是与西藏 的自然和日常生活联系在一起。其中，恐惧是其宗教意识的一个重要来源。 　　西藏高原的天地之严酷，生存之艰难，人心之寂寞，前面已经写了一些，但是 远未写到真实程度。我去那里是短期且是有退路的，但是那片天地也使我这个无神 论者不禁常常生出宗教意识。那宗教意识并非来自慈悲、和平、参悟等因素，而是 现场中最直接和最鲜活的感受——恐惧。 　　恐惧什么？可以数出很多，不过那些有形的恐惧并非真正能产生宗教意识，最 大的恐惧在于无形，不可言明。一九八四年，我曾一个人用筏子在黄河漂流三个月， 刚下水时的气壮如牛没几天就消失了，我清楚地感受到恐惧怎样日复一日地渗入身 心，最终充满每一个细胞的过程。我那时的日记有一段描写每天天快黑时的心态： 　　每天都盼望见到牧民帐房，高原上的孤寂跟真空一样。漂到很晚才认定没希望， 自己上岸宿营。当西天红霞就要消失的时候，我就不自觉地心慌，匆忙地卸船、支 帐篷，动作带著神经质，恨不得帐篷一下就立起来。然而那么多个楔子，只能一个 个敲打，在黑暗势力逐渐伸张的草原上，在无尽的湖泊和水道之间，敲打的声音如 同慌乱的心跳。我远远够不上一个自然之子啊！我常常自问：怕的是什么呢？眼前 没有任何实在的、可见的危险，没有任何敌人，可是这恐惧却那么清楚。单独一个 在无边无际的天地和荒凉之中，人才能真正意识到自己是个多么渺小的血点，他是 被“巨大”压倒的，是被“未知”而恐吓著啊！ 　　我与藏人的文化背景不同，并非能用我自己的感受断定藏人的宗教意识。然而 有了脱离文明社会直接置身西藏自然环境的经历，至少有助于理解藏文化中为什么 存在那么多神灵鬼怪。同是从印度传进的宗教，在西藏为何变成如此沉重和森严， 既不同中国的佛教，也不同印度的佛教。我相信恐惧必是其中举足轻重的因素。大 自然在西藏高原上显露出的威力，比在低地平原大得多，而封闭险恶的自然环境显 然不可能产生足够规模的人类社会，人只能以极小的群体面对浩大狂暴的自然。不 难想像，在那种生存条件和生活状况下，忍受孤独寂寞和没有支援的恐慌，藏人世 世代代经历的灵与肉的磨难有多么沉重。当一家老小蜷缩在弱小的帐篷里倾听外面 风暴雷霆之声时，或者拳头大的冰雹砸在头顶，或者目睹千百只牛羊死于雪灾尸横 遍野，深刻的恐惧会毫无阻挡地渗透每个人的灵魂。由恐惧而敬畏，由敬畏升华出 神灵鬼怪的图腾。 　　一方面是恐惧，另一方面必须解决恐惧。“西藏人生活在一种惶惶不安的焦虑 之中，每次身体或心灵上的纷乱、每次疾病、每次不安全或危险的处境都鼓励他狂 热地追寻这些事件的原因以及避免这一切的办法。”〔1〕恐惧与解决恐惧相辅相 成，越恐惧，越急于解决恐惧，而在对恐惧进一步的思考和阐释中，恐惧又会进一 步地深化。在无法逃避和解决恐惧的时候，他们就需要一种更大的恐惧——明确和 有规则的恐惧，那恐惧超过一切恐惧，但是只要服从和依附那种恐惧，就能获得安 全，从而解脱未知的恐惧在心理上造成的重负。这就造成西藏宗教一个奇特之处， 它的神在很多情况下都显得极为狰狞。尽管那些神并非恶神，他们的形象却往往总 是青面獠牙，怒目圆睁，手里拿著数不清的凶器，脚下踩著受尽折磨的尸骨。例如 观世音菩萨，在中国佛教中是以极美女性的形象出现，在西藏宗教中，却往往被表 现为被称作“贡保”的凶相——一个黑色巨人，一手拿著个头颅，脖子上挂著一串 骷髅头做的项链，脚踏一具死尸。在五世达赖喇嘛所著《西藏王臣记》中，负有在 西藏兴佛教之使命的第一位藏王，其形象是“长有往下深陷的眼皮，翠绿色的眉毛， 口中绕列著螺状形的牙齿，如轮支那样的手臂”。这种足以让人望而生畏的神，在 藏人的审美意识中，显然代表著威严、强大、无所不能和说一不二。正因为他们能 以恐怖主持世间事物和裁决正义，因而才更值得信赖。 　　西藏宗教对恐怖与惩罚的想像力极为发达。西藏寺庙的墙壁上几乎都画有大量 地狱的图画，细致地描绘各种刑罚。地狱分成很多层，每层设有不同的刑罚，惩罚 不同的罪恶。刑罚包括火烧、水煮、油炸、碾压、刀砍及断肢，在烧红的铁上行走 或拉出舌头用钉子刺穿，被丑陋庞大的怪兽奸污，还有把骨头从人体内抽出，把人 及其内脏像破布一样挂在地狱之树上，或是当成踩在小鬼儿脚下的地毯。这种不厌 其烦地描绘恐怖，直接的目的当然是劝戒（也可以说是恫吓）人们遵从其教义和行 善避恶。但是在心理层次上，让人不能不感觉到其中搀杂著一种对恐惧近乎把玩的 癖好。 　　这种以恐惧为基础的构造也反映在西藏的世俗生活中，尽管西藏作为佛国慈悲 盛行，但形成反差的是，对犯罪的惩罚常常极为残暴，酷刑有时会达到骇人听闻的 程度。藏王（赞普）墀松德赞在公元九世纪正式奉佛教为国教时，制定的“教法” 这样规定： 　　谁用手指指僧侣，手指要被剁掉；谁要恶意地中伤赞普的佛教政策和僧侣，其 嘴唇就要被割掉；谁要斜视僧侣，眼睛就要被挖去；谁要对僧侣行窃，那就要按照 被窃物价值的八十倍赔偿〔2〕 　　这与大部分人所能理解的宗教精神显然相距甚远，或者简直就是背道而驰。西 藏社会等级森严、存在大量繁复的仪式和严苛的规矩，仪式使用的器皿也常常使西 藏之外的人觉得不可思议，如用人的头盖骨做的杯，用少女腿骨做的号，用女人乳 头、月经污染物等制作的法物。还有粉碎人的尸体让禽兽分食的天葬风俗。许多东 西都与死亡、人的器官、肢解等令人恐怖的事物有关联。一九九六年春季新华社报 导了西藏自治区档案馆保存的的一份五十年代的《西藏地方政府致热不典头目》的 信。信件用藏文写道： 　　为达赖喇嘛念经祝寿，下密院全体人员需念忿怒十五施回遮法，为切实完成此 事，需当时抛食，急需湿肠一付、头颅两个、人皮一整张，望即送来。〔3〕 　　中共对此的解释一概归为阶级压迫，从而把旧西藏形容为“野蛮黑暗”。直到 今天，还在西藏一些地方（如江孜）把旧西藏官府门前挂的皮鞭、镣铐等刑具作为 展览。中共政权用刑并不少，但是从来都会把刑具藏得严严实实，因此它会推断藏 政府把刑具毫不掩饰地挂在外面，更会残暴得无以复加。其实对藏政府而言，那些 刑具作为一种文化象徵，远远超过其真正使用的价值。 　　从文化意义上理解这些现象，生存的恐惧使西藏人在他们积雪覆盖的群山、飓 风横扫的平原、奔腾的河流和宽阔的山谷之间，到处都看到狰狞而易怒的神灵鬼怪。 恐惧是他们生命历程中与生俱来的组成部分，经过升华的恐惧成为他们精神世界的 核心。他们必须膜拜恐惧，服从恐惧，以复杂的礼仪祭祀恐惧，才有可能通过对恐 惧的顺应，在恐惧的规则和强大保证下，获得安全和心理上的解脱。这样的恐惧在 相当程度上已经具有神的性质。西藏宗教崇拜大量狰狞恐怖之事物的根源应该就在 这里。 　　这种对恐惧的崇拜在西藏寺庙里也表现得很充分。英国记者埃德蒙．坎德勒笔 下描写的拉萨小昭寺，传神地展现了那种气氛： 　　小昭寺像地窖那样又黑又脏。在大门两侧各有三个巨大的保护神。在通廊里摆 放著好些弓箭、锁子甲、牡鹿角，剥制的动物、唐嘎、面具、头盖骨以及敬神拜佛 的全部用具。左侧有一壁龛，里面黑洞洞的，一些人在里面敲鼓，别人也看不见他 们。 　　一位喇嘛手握一只圣餐杯，站立在如食堂的饭菜窗口模样的一个很深的墙洞眼 前，昏暗、闪烁的酥油灯照在他身上，灯光将一恶毒的女魔曝露在人们的眼前。当 第二个喇嘛将圣水倒入圣餐杯时，头一个喇嘛将杯子一次又一次严肃地举了起来， 口中喃喃念著咒语以平息那一女魔。 　　......这个地方的历史相当悠久。这里有一些大件的浮雕金属器皿和石器，如 饰有怪兽和头盖骨的屋顶，这些可能在佛教进入西藏前就已经存在了，也许是苯教 留下的遗迹。在这里没有任何一件东西的色调是鲜艳的，声音是宏亮的，没有任何 东西富有生气，充满活力。 　　受到侵袭的男男女女到这里来是为了消灾解难；一心想报仇雪恨的人们却是为 了降祸于人；失去亲人的平民百姓则为了到这里来瞧瞧在炼狱中的灵魂，企图指引 这一灵魂沿著自己的道路走向新生。与此同时鬼神和女魔则在暗中行动，要用锐利 的魔瓜将灵魂抢夺回来，将它重新投入地狱。 　　......在佛龛后殿的圣坛内，有一堆从地面堆砌到屋顶的砖石，据当地人说， 有二个无底的深渊通往地狱。在它周围有一条又暗又窄的转经道，善男信女绕圈转 经。地面和四壁像冰块一样滑，因为若干世纪以来，这儿留下了无数虔诚佛教徒的 手迹和脚印。一位受迫切需要驱使的老妪在出神地转经。 　　如果是在别的地方，人们逗留时一定会神魂颠倒，但在拉萨却不然，人们只是 在毫不经心地漫步于神秘之中，因为在这样一个与世隔绝的地方，自然环境十分恶 劣，除了沙漠、荒原、一道道的崇山峻岭之外，就是不可逾越的雪山。这里的人谁 也不会怀疑，甚至连儿童小孩都相信，地上、天上和水中到处都是鬼神，这些鬼神 在与人类的命运进行激烈的争斗。〔4〕 　　正是出于对恐惧的膜拜与服从，西藏宗教培养了一种受苦与审美之间的奇特联 系，把公正、天理与强大、威严和恐怖联系在一起。西藏史诗中的格萨尔王，就是 以恐怖手段在人间建立公正统治的典型。藏人心目中认可的神，首先在于神必须能 够取得胜利，压倒一切其他力量，并且神应该是要求明确、手段严厉和赏罚分明的。 这种心理和思维方法从宗教延伸到西藏人生活的其他方面，表现为藏人对专制的服 从、对受苦的忍耐、对胜者的尊重、对敌人的残酷等。虽然西藏的僧侣宗教非常辨 证，一般西藏老百姓的思想方法却基本是直线型的，他们不容易理解和接受过于复 杂的事物。他们的认同与服从在很大程度上需要恐惧和慑服的前提。这是西藏社会 在独特环境中发展出的独特社会心理。 　　在这方面，中共的新宗教与西藏宗教有异曲同工之处，都是专制、威严、并以 恐怖进行慑服的。中共在西藏实行“一国两制”和统战路线时，曾一度模糊了自己 的本性，以暧昧的姿态企图在西藏上层和群众之间两头讨好。然而那在藏人百姓的 直线型思维中，无异于规则混乱，赏罚无据，从而遮蔽了其强大和恐怖的一面，反 倒两头都不讨好。而在“平叛”之后，中共的残酷镇压给藏民族带来了大量流血和 死亡，但却因为摆脱了以往的暧昧，以明确规则把人划分为不同“阶级”，旗帜鲜 明地充当了“被剥削阶级”的领导者和代言人，并根据阶级的不同进行说一不二的 赏罚，就变得容易让藏人理解甚至在宗教意识上接受了。因此，正是在残酷的“平 叛”之后，中共能够很快赢得底层藏人的欢迎，也同时震慑住了其他阶层的藏人。 　　藏人接受中共，除了底层人民在中共的革命中得到了切身利益，还有一个重要 因素就是中共所表现的强大——那强大通过昌都战役和“平叛”被藏人充分认识— —与藏人在宗教意识上的恐惧感以及被慑服的需求发生了某种微妙契合。因此，在 宗教意义上，中共后来一度在西藏取得胜利，其实是在藏民族传统意识基础之上实 现的一次神的转换。 　　 　　2、西藏宗教的问题 　　中共新宗教之所以在六十年代得到相当数量藏人皈依的另一个原因，与西藏传 统宗教自身存在的问题也是分不开的。西藏宗教从观念到方法都有不少与人性相背 之处，甚至以对人性的扼杀为基础，如果有另一种替代之物，既能满足藏人的宗教 需求，又能使他们的人性得到解放，他们是不会不愿意摆脱过去的压抑和苦行的。 　　西藏宗教重视来世，主张人以今世的忍耐和苦行，去修炼来世的正果。虽然不 能断言一定不存在来世，但是至少直到现在还从未有过对来世的令人信服的证据， 而人类的本性却是追求现世的幸福。 　　六世达赖喇嘛仓央嘉措写过这样一首诗： 　　求求大德的喇嘛， 　　把我的心儿收去！ 　　心儿才收回来， 　　又跑到姑娘那里。 　　常想的喇嘛面孔。 　　怎样也来不到心上， 　　没想的心上人的容颜， 　　却出现在眼前明明朗朗。 　　想她想得放不下， 　　如果能这样修法， 　　就在今生此世。 　　一定会成佛吧！〔5〕 　　身为达赖喇嘛，压抑现世的诱惑都如此困难，一般人又会如何呢？被称为“风 流神王”的仓央嘉措也许情况比较特殊。他的前身圆寂后，当时的西藏摄政隐瞒消 息十五年，所以他被确认为转世达赖时已近成年，人性超过了神性。但是被认为是 历代达赖喇嘛中的杰出代表——十四世达赖，心里也一样有对人性的渴望。 　　当我小的时候，偶尔我也曾经想到过，如果我只是个普普通通的人，也许我会 过得比较快乐一点。尤其是在冬天。因为一到冬季，我的活动范围就被局限在布达 拉宫内的一个房间里；从早到晚，就只侍在那里；这样持续大约五个月的时间。遵 照传统的要求，我必须要“避静”，并且把时间花在背诵陀罹尼上面。我那间房间 很阴暗、很冷，而且老鼠成群！房间里还有一股恶臭。白天结束了，在夕阳西下的 时候，我都从窄小的窗口向外看。黑夜逐渐地吞噬了就在旁边的色拉寺。我感到无 限地悲哀。此外我的监护人，就是后来变成摄政的那一位，外表看起来很严肃，不 苟言笑。他老是跟在我身边，而且总是绷著脸。在布达拉宫的前面，我每天都看著 村民早上赶牛羊到野地，一天结束了，牧人也回家了。他们看起来是那么快乐，那 么高兴。他们边走边唱，小调旋律悠扬，声声入耳。也许他们很羡慕住在布达拉宫 上面的我，然而，实际上，他们可不知道达赖喇嘛多么希望能够和他们生活在一起。 〔6〕 　　西藏传统宗教的修行，有时是以摧残人性为代价，去换取那得不到验证的来世。 它鼓动人去做的牺牲，有时非常恐怖。二十世纪初的瑞典探险家斯文．赫定在他的 《亚洲腹地旅行记》一书，记下了一个西藏僧人的苦修： 　　一个喇嘛整三年就幽闭在这个漆黑的洞穴里，他在这整个时间从未同外界接触 过！ 　　他于三年前到林格来，既无名字，也无人认识他。那时石洞正空著，他便发了 一个最艰苦，最殷切，最可怕的“和尚愿”：让他那残馀的生命幽闭在石洞里。不 久之前才死了一个别的隐士，他在这洞室里过了十二年之久。这人之前还有一个和 尚在这里黑暗中活了四十年之久。龙．间登．恭巴庙的附近有一个相似的石洞，那 里的和尚曾经给我们讲及一个隐士。他很年轻就走进黑暗中，和世界和阳光隔绝地 活了六十九年。当他感觉到末日将至时，他热望著再看看太阳，已是忍受不住，不 得不示意给别的和尚，让他自由了。但这老头却完全瞎了眼睛，他刚走进阳光中， 就倒地死去。六十九年前把他封闭起来的喇嘛当时没有一个还在世的。 　　......每天早晨给他推进去一钵子糌粑去。在洞中喷出的泉源供给他水用。被 禁者再把空钵子放下，使它重新装满。每七天他得到一点茶和一小块乳油，一月中 有两次得到几块木柴，他用火石可以把柴点燃。每天给他施送食物的喇嘛晓得，假 如他企图或已经从窗口和他说话，他就会永远毁灭的，所以他必得缄默著。如果幽 闭者同当差的道友说了话，那他所过的这些清净自观的岁月都不算作功德了。忽然 有一天装糌粑的钵子毫未动到，于是立在外面的和尚就知道，这位隐士不是害病就 是死了；他再把罐子推进去，便沉在忧郁的思想中行开了。如果食物以后几天仍未 动到呢，人们便于第七天把石洞打开。因为，这个孤独者靠得住是死了的。死者被 抬出去，他那尘世的躯壳像圣者们的一样，用火焚化。 　　斯文．赫定在书里写，自从见过那个幽闭著苦行僧人的石洞后，很长时间，他 每天晚上都要想到那个正在洞中的喇嘛，当初走进洞里的时候是什么感觉，并且将 怎样在那洞里坚持下去： 　　......他感到太阳的温暖，看见山坡上阳光普照的田亩，看见地上他自己和别 人的影子。他将永远看不见光和影的演变了，因为他将直到死的那天为止，都在漆 黑中讨生活。他最末一次看见天空和行云，山峰和它们那闪烁的雪田。 　　洞门是开著的。他走进去，把蒲团铺开，这就是他的床铺。人们念著经。后来 门关上了，前面用石头砌成一道墙。这隐士大概是立在那里吸取正在流逝的白日最 后的光线吧。当石块间的空隙用小石和碎片填满了时，深沉的黑暗围绕了他。 　　现在这被禁者除了他自己念经的声音之外，什么都听不见。他觉得夜晚很长， 但他却不晓得，太阳何时沉落，黑夜何时突来。在他什么都是同样黑暗的。...... 一年挨著一年地过去。他不断诵著经，在梦想著涅盘。他的时间观念变迟钝了，他 不晓得，昼与夜走得多么慢，因为他老是坐在他的地毯上，在梦想著涅盘，他知道， 为要参加永久的福佑，在“克己”上要有无限牺牲的。 　　他变老了，但他却不自知，因为时间对于他是静止的，在他看来，他的生命同 涅盘中的“永久”比起来，简直就像一秒钟光景。一只蜘蛛或一只千足虫在他手上 来回地跑，这是可以同他做伴的唯一生物。他的衣服腐烂了，他的指甲增长了，他 的头发生长而且披盖著。他的皮肤变得雪白雪白，他的视力减弱了，但直到眼盲了 为止他都不知道。他只热望著解脱。总有一天，唯一可以到他石洞里来拜访他的朋 友在敲他的门——死神，他到来，为的把他从黑暗中引到涅盘里的大光明去。〔7〕 　　这种可怕的苦修方式，一般只限于僧侣。普通百姓中的善男信女虽然达不到这 种程度，但也流行著各种苦行，所谓“磕长头”就是其中一种。那被认为是一种虔 诚的朝圣方式，人在向著圣地前进的时候，每走三步便要磕一个等身长头。方法是 先站立著合掌于胸前，举掌至鼻尖、额头，然后向前扑倒，五体投地，再起身重复 下一轮同样的动作。这样一个长头接一个长头地磕下去，一直磕到圣地。每年有很 多藏人朝拜拉萨，就是用这种磕长头的方式从家乡一直拜到拉萨的。有的路途遥远， 需要一两年甚至更多的时间才能到拉萨。作家马丽华曾经跟踪过一伙磕长头的藏人， 在她的书里详细地描写了磕长头的各种规矩： 　　每天自上路起，只准念经，不准讲话，遇到非讲不可的时候，要先念经以求宽 恕。途中遇河，要目测河距，涉水而过后补磕。下山时因有惯性，也不能占便宜， 下了山要补磕相应距离。在雪深过膝的色杂波拉雪山，实在无法磕头，就拿绳子丈 量过，到拉萨后，每人补磕了四千八百个头...... 　　每天的磕头有一定程序。早饭后步行到昨晚作了记号（昨天磕头终止处）的地 方，站一横排，合掌齐颂祈祷经。傍晚结束时，要向东南西北四方磕头，意即拜见 此地诸神灵，今晚我将暂栖于此，请求保护；向来的方向磕三个头，答谢一路诸灵 与万物，为我提供生活必需的水与火；向前方再磕三个头，告示我明天将要打扰的 地方神；最后向前方唯唯鞠躬三次，不尽的感激与祝福尽在其中。〔8〕 　　马丽华还记载了一个三十三岁的尼姑，用了七年时间在佛龛前磕了三十万个等 身长头，另一个尼姑磕了四十万个〔9〕。一则著名的故事则谈到，一位生有一双 美目的苦行僧人化缘，令一位美妇人顾盼流连。当妇人赞美他的眼睛时，他毫不犹 豫地把眼珠挖了出来，说，如果你喜欢就拿去这个肉球，现在你看它是否还可爱— —这就是西藏宗教的风格。 　　除了近乎自我摧残的苦行和将生命中大量时光付诸宗教仪式，藏人还必须将自 己财富的相当一部分奉献给种种繁复的宗教形式和宗教活动。仅是每家每户供奉在 佛像前长明不灭的酥油灯，每年就不知要烧掉多少酥油，千百年来烧掉的总量更无 法衡量。酥油是从奶里提炼的精华，是藏人食物构成中重要的能量来源。即使在人 们忍饥挨饿，儿童因营养不良死亡之时，寺庙里成千上万盏酥油灯也一样在辉煌燃 烧。我看到过最大的酥油灯个如水缸，几十个又粗又长的灯捻在同时汲取和消耗著 铜缸内上百斤酥油。络绎不绝的朝拜者不断向里添加酥油，那都是他们从自己的嘴 里一点点省下来的。 　　但是与建设寺庙、供养僧侣、举行宗教仪式、朝拜或为宗教义务献工相比，酥 油灯的消耗仅是很小部分。达赖时期的西藏政府，每年财政收入的九十二%都消耗 于宗教方面的开支〔10〕。即使是今天，照有关人士估计，藏人每年的收入也约有 三分之一被送进了寺庙或消耗于宗教。 　　西藏寺庙相当于聚集全体藏人之财富的大仓库。典型的如布达拉宫那八座安放 历世达赖遗体的灵塔。 　　五世达赖灵塔是耗用黄金最多的一座灵塔，塔高十四米有馀，耗黄金三千七百 多公斤，镶嵌各类钻石珠宝约两万颗，其中最为神奇的是一颗在大象脑内生成的珍 珠，它竟比常人的大拇指还要大些，此外，还有五十多颗钻石、八百多颗红、绿宝 石、一百多颗绿松耳石，以及万多颗珍珠、珊瑚、猫眼石、祖母绿、松石、海螺、 鱼骨、琉璃等。整座灵塔金光闪闪，镶嵌的珠宝如满天星斗，藏族人称这座灵塔是 “赞木林耶夏”，意思是价值抵得上半个世界。 　　而十三世达赖灵塔则比这“半个世界”有过之而无不及，它的高度比五世达赖 灵塔略低，黄金用得也少一些，为五百九十多公斤，但它镶嵌的珠宝更多，达十万 馀颗。在灵塔前，还有一座六层重檐珍珠塔，是以二十二万颗珍珠由金线串连编织 而成，不仅价值连城，而且工艺绝伦。〔11〕 　　那些财富将既不会转化成生产性投资，亦不能用于改善人民生活。千百年来， 藏人的血汗就这样不断地沉淀在寺庙之中。 　　我漂流黄河的时候，曾在甘肃藏区玛曲县一个牧民帐房借宿。那牧民知道我最 终将回北京，便提出要我替他带五百元钱献给住在北京的十世班禅喇嘛。我没有同 意，除了我无从去见班禅，还有我看见牧民母亲穿的藏袍已经那样破烂，长年劳累 使她的腰佝偻，她的手关节变形如苍老的树根。我认为五百元最有价值的花法是为 那母亲买一件好的藏袍。班禅每次到藏区走一遭，得到的供奉至少有上百万。他不 缺五百元。 　　牧民说，等再攒点钱，他要亲自去北京给班禅送供奉。我在北京听说过经常有 各地藏民到班禅那座大宅门外排队呈送供奉。他们得到的回报是什么呢？青海省主 管宗教事务的一位官员说，班禅在青海巡视的时候，陪同人员特别要注意的一件事 就是隐蔽地处理班禅的粪便。一旦被教徒发现班禅的粪便在哪里，就会被群而分之， 拿回去当神药。这也许可以用“愿意”来解释。我觉得五百元钱应当给那母亲买袍 子，可那母亲觉得能献给班禅才是最大幸福，远远高于一件长袍带来的温暖和体面。 我认为班禅的粪便与常人的粪便一样不好，信徒却认为有奇效。问题就在当事人不 是我，只要作为当事者的藏人愿意，外人是没有权力说三道四的。 　　不过，即使从这种相对主义的角度出发，有一个问题还是躲不过去的。马丽华 七十年代自愿进藏，曾狂热地赞美西藏的一切，并力图让自己成为一个藏学家。十 八年后，她人还在西藏，却已经带著深刻的困惑： 　　在我回顾描述了仍在延续的传统人生，记挂著那些悠久岁月中的村庄和寺院， 那些音容和人影时，一种忧郁的心情漫浸开来。我觉得心疼。觉得不忍和不堪。从 什么时候开始，一种不自觉的意念从脑海深层渐渐上升，渐渐明晰，浮现于海面， 并渐渐强化起来。我凝视著它——这是对于什么的不以为然。不是对于生活本身， 不是对于人群本身，不是对于劳作者和歌舞者本身，甚至也不是对于宗教。是对于 灵魂和来世的质疑——是，或者也不尽然。灵魂和来世的观念尽可以存在，与基督 和伊斯兰的天堂地狱并存于观念世界。 　　只是灵魂和观念世界如此深刻地影响了一个地区一个民族，如此左右著一个社 会和世代人生，则令人辗转反侧地忧虑不安。 　　——谁从中或获益？——老百姓本来可以过得更好一些。 　　——人生，造物主恩赐于人的多么伟大、丰盛的贵重礼品，你其实只有一次生 命。纵然果真有来世，也应该把今生看作是仅有的一次。——缺乏的是一次人本主 义的文艺复兴。 　　从德中到青朴，为了来世之声不绝于耳。就为了一个虚无缥缈的来世，就为了 一个无法验证的许诺，我们那么多的兄弟姐妹们就以全部生命为代价，不假思索追 问地、心安理得地毕生等待，他们除此而外几乎一无所求。然而，他们只担了一个 风险——要是来世确凿无疑并不存在呢？！要是终有一天，他们确凿无疑地知道， 千百年来拼命抓住的维系过祖祖辈辈生命和希望的绳子的终端空无一物呢？〔12〕 对于西藏人来讲，这的确是一个具有颠覆性的提问。 　　那些被告之应该把人生希望寄托给来世的藏人百姓，用他们现世的劳苦和血汗， 为“神”供养了一个现世的“天堂”。十四世达赖喇嘛写于一九九○年的自传，一 开篇就这样说：“古老的西藏并不完美，然而，实不相瞒，当时藏人的生活确是独 树一格，有很多的确值得保留，如今却是永远失传了。”〔13〕接著，达赖喇嘛举 了他每次出行的场面为例： 　　......身为达赖喇嘛，象徵著人间天上。它意味著过著一种远离绝大多数人民 尘劳、困顿的生活。我到任何地方，都有侍从相随。我被裹著华丽丝袍的阁员及长 老们围绕，这些人皆从当地最高尚、贵族的家族擢拔而出。每天与我相伴的，则是 睿智的经学家及充分娴熟宗教事务的专家。每回我离开布达拉官——有一千个房间 的壮丽冬宫，总有数以百计的人群列队护送。 　　队伍的前头是一名拿著“生死轮回”象徵的男子，他后面是一队带著旗子、著 五彩斑烂古装的骑士。其后则是挑夫，携著我的鸣禽笼子及全用黄丝包裹的个人用 品。紧接著是来自达赖喇嘛本寺南嘉寺的一群和尚，他们都拿著饰以经文的旗帜。 随后则是骑著马的乐师。再后，跟著两群僧官，首先是低阶和尚，他们是抬轿的； 然后是孜仲阶级的喇嘛，他们都是政府官员。达赖喇嘛厩中的马群英姿矫健地跟在 后面，皆由马夫控驭，并饰以马衣。 　　另一阵马群则驮著国玺。我则随后坐在由廿名男丁抬著的黄轿里，他们都是绿 衣红顶的军官。与大多数高级官员不同的是，他们有自己的发式，留著一条长辫子， 拖在背后。至于黄轿（黄色指涉修行意涵）则由另外著黄丝长袍的男子扛抬。轿旁， 四名达赖喇嘛核心内阁成员噶厦骑马紧随，由达赖的侍卫总管及西藏军总统领马契 照应。行伍皆佩剑凛然致敬，他们著蓝裤和饰以金色穗带黄束衣的制服。头上则戴 著流苏帽。队伍四周，最主要的团体是一群警卫僧。他们看来声势慑人，一概至少 六尺高，穿著笨重的靴子，平添外表的夺目之感。他们手里拿著长鞭，随时派上用 场。 　　我的轿后是高级及初级亲教师（前者是我即位前的西藏摄政）。然后是我的父 母及其他家人。接著是包括贵族及平民的一大群俗官，依阶级出列。 　　每当我出巡，几乎所有拉萨人民都争睹我的风采。所到之地，人们向我顶礼或 五体投地，一阵令人敬畏的肃穆后，他们经常随之涕下。〔14〕 　　 　　读达赖喇嘛这段文字，我们眼前会浮现出一幅色彩绚丽的图画，不能否认，这 种场面的确是独树一格。宗教是传统西藏一切活动的中心，主持宗教的僧侣在那时 形成一个庞大的寄生阶层。据梅．戈德斯坦的计算，十八世纪西藏的喇嘛僧人占总 人口大约一三%，也就是约有二十六%的男子出家为僧〔15〕。而中国藏学家李安宅 在一九四七年对西康德格藏人进行的人口抽样研究中，僧侣所占的比例更高。德格 地区共有人口一万一千一百七十二人，僧侣在其中占到三十三．二五%（和尚与尼 姑各占九十六%和四%）。去除僧侣，剩下的人口中男性仅为二千九百六十三人，女 性五千四百二十八人〔16〕。因此，西藏僧侣在人口中所占的比例，被认为是世界 之最（同样是佛教居支配地位的泰国，出家为僧者只占男性总数的一%-二%）。 　　僧侣脱离社会劳动，终身享受他人供养，既造成社会劳动力缺乏，又成为沉重 的社会负担。由于喇嘛教禁止僧侣婚育，大量育龄人口出家，导致西藏人口萎缩， 成为传统西藏社会的问题之一。有这样的分析： 　　按照喇嘛教的教义戒律，僧人不参加生产劳动，格鲁派对此尤为严格。占总人 口三分之一的僧侣脱离劳动，造成劳动年龄人口比例的失调，其结果社会负担系数 过高，劳动人口负担过重。这种苦果吞食者首先是妇女，由于大量劳动适龄男性入 寺为僧，妇女成为主要社会生产的实际承担者。西藏广大劳动妇女终日劳动不得温 饱。甚至产前产后都不得休息，早产、流产相当普遍，婴儿成活率必然相应降低， 即使活产婴儿也因发育不良，极易感染致病，造成较高的死亡率。过度的劳动负担 和因生育而带来的各种痛苦，对劳动妇女生育行为的抑制作用是不言而喻的...... 对西藏人口的发展造成了严重的不良后果。从十三世纪八十年代的五十六万，到十 八世纪三十年代的九十四万，四百五十馀年仅增长三十八万人。而从十八世纪八十 年代的九十四万，到一九五一年西藏和平解放时的一百零五万，二百一十馀年仅增 长十一万人，几乎陷于停滞状态了。〔17〕 　　连西藏自己的学者，也把西藏从强大的吐蕃王朝（人口曾在那时达到四百万之 多〔18〕）衰败到后来如此不堪一击，归于西藏宗教的原因〔19〕。为了解脱宗教 之负担，历史上的西藏王朝甚至有过毁佛灭教，强迫喇嘛还俗之举（如发生在吐蕃 王朝后期的达磨灭法）。 　　直到今日，在拉萨中心的八廓街上，也时而能看到一些年轻力壮的喇嘛坐在路 中间大模大样地向过路人要钱。如果有人不理，他们就做出威吓或侮辱的姿态，甚 至去拉扯路人的腿。之所以他们能如此把乞讨当作天经地义，就在于他们是僧侣。 僧侣就该天生不劳而获，谁拒绝他们，就肯定是该诅咒的异教徒。面对那种场面， 你没法不感到这种宗教是有问题的。 　　“权力产生腐败，绝对的权力产生绝对的腐败。”这句话不仅适用于官场权力， 也在一定程度上适用于宗教权力。尤其在西藏，宗教权力完全称得上是绝对权力， 几乎没有任何制约。对这一点，英国人查尔斯．贝尔评价他曾与之密切接触的十三 世达赖喇嘛说： 　　十三世达赖是名符其实的独裁者；对他的国家来说，他比希特勒和墨索里尼有 过之而无不及。他不能像他们那样用三寸不烂之舌，更不能用无线电广播（即便有 广播的这一套东西）来谋取地位。但他有比口才或无线电更厉害的东西，因为他能 在今生与来世里进行赏罚。“你下一辈子是人还是猪，难道对你没什么关系吗？达 赖喇麻能够保你投胎成人，当大官，或者更好一些——在一个佛教兴盛的国度里当 大喇嘛。” 　　对一个西藏人来说，没有比来世的投胎更重要的事了，那是因为：如果他今生 不幸，又没有人来替他排除这种不幸，他就甚至有可能被打入地狱一千多年。在这 样一种环境里，达赖喇嘛权力之不可抗拒，便可想而知了。〔20〕 　　固然，宗教讲究慈悲，禁止滥用权力，但是人并非只因剃了头和披上袈裟，就 能进入一尘不染的神灵境界。当年宗喀巴创立要求僧人严守戒律的黄教（格鲁派）， 原因就在于当时的西藏宗教已陷入极度的腐败： 　　一般的讲，大多数僧人不论什么时候都喝酒，不论什么时候都进食（不守戒酒、 过午不食的戒律），到处玩耍，沉缅歌舞，以至于彼此争吵，与人斗殴。特别是那 些专修某种密法的喇嘛，扬言戒律乃为小乘僧人而设，他们无需管什么戒律不戒律。 他们公开娶妻生子，酗酒，耽食，贪婪成性，淫荡自恣......自元代以来，西藏一 部分修密喇嘛是无恶不作的。他们藉口修密需要女人，便强取民间处女；藉口法事 需要，便挖取活人心肝作为供品；诸如此类，不胜枚举。看看《元史》及元人记载 的蕃僧种种丑事，元宫演揲儿，剥人身全皮做佛像座垫等骇人听闻的事，可以想见 一斑。这班人专以异术自炫，一但得遇，便能博得皇帝封赐，便在卫藏成为地方管 民之官。〔21〕 　　宗喀巴创立黄教已有六百年，黄教在西藏掌握“绝对的权力”也有了上百年。 他们一样难逃被权力腐蚀的规律。十三世达赖喇嘛在二十年代对格鲁派进行整顿， 就是因为当时格鲁派的教规已经极度废弛腐化。其中以在西藏寺庙中地位最高的三 大寺（哲蚌、色拉、甘丹）及上下密宗院为最著。贵族家庭出身的僧侣，不守法规， 化装为俗人夜游或到乡间游玩，招妓侑酒，弹唱歌舞，赌博吸烟，仗势欺人；农牧 奴家庭出身的穷苦僧人为生活所迫，多到乡下念经乞食，或外出作苦工；对寺庙的 法事活动，许多僧众以发不发布施决定参加与否；而主管宗教学位评定的三大寺堪 布受贿卖放学位；管理寺院的僧侣则贪污佛前上供的油钱，等等〔22〕。后来的十 四世达赖喇嘛也说过：“在某些寺庙里，有些高级喇嘛的职务变得和地主的一样， 而不再是一个精神修炼中心所应有的。这是很悲哀的一件事。”〔23〕 　　十四世达赖喇嘛出身青海农区一个普通农民家庭。他的家庭由于出世了达赖喇 嘛，一跃变为西藏最显贵的家庭之一。当时住在拉萨的诺布顿珠在写给锡金政治专 员的信中，有一段专门写了达赖喇嘛的父亲（称为尧西公）： 　　......达赖的父亲这个顽固而脾气暴躁的人却拒绝照常支付其庄园的赋税，并 开始在不经噶厦允许的情况下强行徵用其他农奴无偿支应乌拉差役和劳役，他还干 预噶厦处理刑事案件和调解民事纠纷，并开始私设公堂自行判案断案。更有甚者， 他还要求当他在拉萨行走时人们须向他致以空前的敬意，例如，所有骑马者无论其 官阶有多高，都得下马向他致敬，否则冒犯了他将遭到他的随从的体罚。有一次， 当一名病人在去英国公使馆看病途中没有下马时，尧西公当即没收了这位病人的马. .....〔24〕 　　历代达赖喇嘛的家族利用特权和地位谋取私利，几乎成了传统。不过达赖家族 毕竟是俗人，难免俗人恶习。那么经过了十三世达赖喇嘛整顿之后的西藏三大寺僧 人又如何呢？当年工布江达的宗本（县长）江中．扎西多吉所回忆的一件事——为 三大寺僧人准备住处，可从中略见一斑： 　　一九五○年秋，三大寺......九名代表率领七十五名武装僧人（扎巴）来到工 布江达宗。他们一到，首先检查住房、马夫、厨役等的安排情况，接著就抢占好点 的住房。他们藉口没有给他们安排好，就乱打老百姓，七十五名扎巴以接马人末按 时来接也乱打人。代表们进入住房后，互相比住房、陈设的好坏。都认为别人的好， 自己的差。甘丹降孜代表说：“我们三大寺九代表及带领的扎巴，是噶厦政府委派 来的，是为了驱逐佛教之敌红汉人——共产党而来的。原先译仓列空（噶厦政府的 秘书处）任命我们九名代表时，都是平等对待，但是，夏尔孜代表一到这里就铺上 红毡、用上华盖，为什么不给我配备这些？哲蚌代表有接马人，我们甘丹寺两代表 为什么没有？”话毕，就对负责接待的根保和百姓鞭打脚踢。哲蚌果芒扎仓的代表 也藉口住房设备不好，把七十岁的房主文琼老人从楼房上推下（文琼老人因摔伤， 一个多月不能起床），把五、六个百姓、佣人用皮鞭抽打。〔25〕 　　对这样的僧侣，西藏人不敢反抗，甚至不敢表示不敬，那是不能说他们心里愿 意如此。如果只给人两个选择，要么今生一世逆来顺受以换取万代来世在天堂享福， 要么永生永世沦落地狱遭受刑罚折磨，西藏底层百姓对掌握著进入天堂之门钥匙的 僧人，是不敢不“愿意”的。同样道理，藏人“愿意”从营养不良的妻儿口中抠出 食物供奉给寺庙，或者他们“愿意”在风雪泥泞的高原上不停地叩拜等身长头，原 因也在这里。 　　然而，若是有一天，突然能够推翻那种非此即彼的前提了呢？他们突然醒悟根 本没有来世，或者是即使有来世，也不是非用今世的受苦交换呢？藏人还能保持对 上述事物的“愿意”吗？ 　　答案是不难想像的。 　　 　　3、神的转换 　　问题在于，谁能推翻已经被藏人在千年时间奉为神圣天理的前提呢？那必须是 一个远比旧神更强大的新神。新神必须能把旧神残暴地踩在脚下，然后不容置辩地 宣布一个新纪元开始，公布一套新天理，实行一套新的奖惩规则。藏人才会敢于把 原本对传统宗教的“愿意”变成不愿意。 　　中共恰如其分地充当了那个新神。新神宣布的新天理既能符合藏人传统心理的 宗教性，又能同时给他们以人类本性方面的满足（暂不谈中共后来的作为），因而 被相当数量的藏人以近乎狂热的方式接受是合乎逻辑的。在宗教性上，皈依者以趋 于极端的方式投身“砸烂旧世界”中，表达他们对新神的敬畏和忠诚，那和西藏宗 教的内在精神本是一脉相承；在人性方面，受苦人一旦压抑解除，满腔苦水就会喷 涌而出，并以残忍的方式回报给过去制造了苦难的来源，这也并不奇怪。从“平叛” 结束到“文化大革命”开始的时间（一九六０到一九六六年），正好完成了藏人从 启蒙、觉醒到全面动员的过程，而“文化大革命”的到来解除了世俗政府自上而下 的“政策”管制，完全由那位光芒万丈的毛姓大神从遥远神秘的北京那座庙一样的 城楼上挥动有著闪亮红五星的帽子进行指挥——那简直有太多藏人熟悉之极并且极 易引起他们感应和激动的宗教意味。他们的宗教性和人性被双重蓬勃地点燃，投身 到“文化大革命”的狂热之中去，应该是十分顺理成章的。 　　中共从被他们称为“翻身农奴”的底层藏人拥护中，自以为看到马克思主义的 普遍性和正确性。如毛泽东所说：“阶级斗争是纲，纲举目张”，一旦被压迫人民 的阶级觉悟觉醒，就会奋起斗争，砸烂旧世界，追求新世界。然而以我看，与其说 底层藏人是自己选择了以西藏上层社会为对手进行阶级斗争，倒不如说是他们是在 一场两神之间的斗争中选择了胜利的一方。那场两神斗争是高高地发生在他们之上 的，他们只能看到天上的翻腾乌云和雷鸣闪电，当那神界相争的恶战结束，云开雾 散，阳光所照射的胜者是那位名字叫做毛泽东的新神，于是藏人就向他顶礼膜拜了， 并按照他所公布的新天理去对被打倒的旧神进行“阶级斗争”了。 　　达赖喇嘛一方认为藏人从未有过对西藏传统宗教的背叛，是有意或无意地回避 了历史事实；而另一种认为藏人曾接受了反宗教意识形态的观点，亦只是看到了外 表。在那些年代，即使藏人高喊著“无神论”的口号对传统宗教进行摧毁，他们也 不过是信奉了那个叫作“无神论”的新宗教，把宗教之神从达赖喇嘛换成了伟大领 袖毛主席。 　　藏人有崇拜强者的心态，毛泽东和达赖孰强孰弱，通过二者的两次较量，已经 被藏人看得十分清楚。昌都战役，藏政府的精锐兵力在中共解放军面前一触即垮， 如摧枯拉朽，达赖喇嘛只能逃到亚东去避风；拉萨事件，数万拥护达赖的武装战士 云集拉萨，驻拉萨的解放军只用二十几个小时就获全胜，达赖喇嘛则流亡印度。这 样悬殊的力量对比展现在藏人面前，肯定会给他们极大的震动。他们一直五体投地 崇拜的神，原来并非像他们想像得那样战无不胜、无所不能，反而在毛泽东面前只 有逃了再逃。崇拜神界之强大和威严的潜意识，会使藏人崇拜的对象无形中发生转 移。 　　前面说过，西藏的百姓宗教和僧侣宗教差距是很大的。百姓宗教更多的是一种 表现为集体潜意识的宗教感，而满足那种宗教感的具体内容可以不拘一格，不像僧 侣宗教那样必须符合学术体系、流派和严格的对象。西藏百姓有神便拜，他们理解 的世界是个多神世界，凡是强大或位高的事物都会被他们赋予神灵特性，为他们所 拜。连黄慕松那样的世俗官僚，在进藏路上也曾被藏人要求其为之“摩顶”： 　　万民争来求福，罗拜帐外，并献金珠饰物，余乃施以摩顶礼，众皆大悦。余之 乘舆挂满哈达，俨如活佛出行......在加沙未受摩顶之民众，亦沿踪偕来，余乃一 一抚慰。盖民众信佛极虔，以为中央大员，必为活佛转世也。〔26〕 　　那么以毛泽东和中共表现出的强大，更足以引起藏人百姓的敬畏之心。使毛和 中共可以顺利地在藏人百姓中取代传统旧神的，还在于中共意识形态本身和西藏宗 教颇有内在相通之处，因此不会使他们的宗教意识发生太大冲突；同时，中共在西 藏的专制统治和传统西藏的政教合一统治亦非常相像；作为至高无上的宗教象徵符 号，毛泽东比达赖有过之无不及，不仅其作为世俗领袖更加威严强大，而且因为历 史上中国皇帝被藏人视为文殊菩萨化身，比作为观音菩萨化身的达赖喇嘛有更高的 神格，理所当然地，毛被藏人当作了文殊菩萨。 　　在强制推行和相互裹挟共同作用下形成的对毛泽东表达崇拜的仪式化行为，虽 然具体方式不同，在精神实质上和藏人熟悉的喇嘛教却无二致，因此转换起来非常 容易。家家挂毛泽东像，每天对画像鞠躬，手捧“小宝书”背诵“最高指示”，与 过去家家供奉达赖画像、对其叩拜、祈祷念经有多大区别？对普通的藏人百姓，只 要能满足他们的宗教意识所寻求的强大威慑和庇护，以及提供他们相应的宗教形式， 真正的宗教内容反而是次要的，很容易置换。文革期间废除了设在山口与路边的宗 教玛尼堆，代之以石块与水泥砌成的“毛主席语录牌”，藏人老百姓路过时，仍然 自觉地绕其转圈，与当年绕玛尼堆一样。传统中收割之日的“望果节”，藏人要在 田里举著佛像念经唱歌，文化大革命期间，变成举著毛泽东像念毛语录唱“东方红” 。 　　藏人对西藏宗教的典籍心怀敬畏，但大部分是文盲的底层藏人顶多背诵一点“ 六字箴言”那样简单的经文，对深奥且浩瀚的宗教典籍，不要说弄懂其中的含义， 连不知所以然地朗读一下都没有可能。西藏之所以发展出众多“自动化念经”方式， 与此也有关系。如藏人多有手持的经桶，桶内装有印著经文的纸卷，转动经桶就相 当念诵其中的经文；把经文印在布上（经幡）挂在外面让风吹动，则可算作“风力 念经”；有流水的地方可以设置水力带动的经桶，原理和跟水磨一样，等于昼夜不 停的“水力念经”；还有遍布西藏高原的玛尼堆，把经文和佛像刻在石板上，堆放 在一起，围绕玛尼堆转行也相当念那些经文。以那种方式念经，把经换成了“毛主 席著作”，又会有什么区别呢？西藏林芝地区的专员张木生告诉我，文化大革命期 间，林芝地区的农牧民，平均每人可以背诵的“毛主席语录”达到四十多条。但是 那并不意味他们真地接受了毛思想，无论对佛教经典还是毛语录，他们的念诵之形 式都高于实质。 　　所以，只要在形式置换上有足够的分量，能满足西藏宗教所需要的形式感，以 毛泽东置换掉达赖，以共产主义天堂置换掉西天极乐世界，以共产党组织置换掉寺 院结构，对底层藏人来讲，有可能是一个更好的选择。 　　也许今天人们会说共产党统治西藏如何残暴，给藏人带来了多少苦难。残暴是 无疑的，然而正如上述，残暴在西藏的宗教意识中并非能够简单地全部视之为恶， 还是其文化深层的某种必要因素。中共统治残暴，西藏的传统社会也不尽甜美。中 共的残暴是针对上层阶级（至少在六十年代），传统西藏的压迫却是对下层阶级， 是以多数人的苦难维系少数人的特权。共产党颠倒了这种关系（“翻身”一词是非 常形象的描述），把上层社会的财富分给过去的农奴。当那些世世代代苦命的人们 得到了属于自己的土地和牲畜，而且被告之他们成了主人的时候，他们的惊喜是可 想而知的。并且他们将不会为此感到惶惑，因为给他们做主的新神是那么强大有力， 整个旧世界在那新神面前不堪一击。一方面新神可以降临最残忍的惩罚于敌人，另 一方面又可以普施那么多不可思议的恩惠——废除乌拉、不收税，空投救灾、巡回 医疗、送穷人的孩子上大学......区分的规则如此明确，一目了然——阶级。这种 将人的命运决定于先天的哲学，简直跟西藏传统宗教对生命的解释一模一样，区别 只在于过去的角色调了个个儿——这回是穷人把富人踩在脚下了。 　　为什么会调个儿，那是因为天地重造，出现了神界轮回——旧神的时代结束， 而一个无比强大的新神时代从此开始！以新神的神威，新世界必将与天地共长久， 而旧世界将万劫沉沦，永世打入地狱。在这种对比中，慑服于新神，投靠新神，敬 畏新神，按照新神的意志抛弃和打倒旧神，以西藏文化的思想方法，应该是再合理 不过的选择。 　　不要说西藏底层百姓，即使是写下了《七万言书》对中共进行尖锐批评的班禅 喇嘛，在其《七万言书》中，也自觉不自觉地搀杂了对新神的畏惧和敬意。以《七 万言书》最后一段为例： 　　这份报告呈送给总理您并通过您转呈伟大的中国共产党中央委员会和伟大正确 英明的领袖毛主席。请在宏大深邃的胸怀中稍加关注。因为我的知识水平低，这份 报告里有许多不全面、不成熟、不对、不妥、不当的地方，请毫不避讳的以父母诫 子之心，严赐批评教导。总之，过去十二年中靠党的恩惠而生存，由于以伟大领袖 毛主席为首的中央各位首长和以中央驻西藏代表张经武为首的中共西藏工作委员会 的各位书记对我的思想经常给以许多帮助，因而使我有了一定的革命观点、看法、 认识和理想等......我已立下誓言，今后为了党和人民除了肯定办好事外，绝不让 有辱一个作为勤劳勇敢的藏族子孙名誉的任何痕迹遗留在我的历史上。今后我要在 党中央、毛主席、国务院、中共中央西南局、中共西藏工作委员会等各级领导下， 在西藏自治区筹备委员各位副主任的帮助和工作上共同协作下，可以完善的负起自 己的责任，对此请在宏大深邃圣洁的胸怀中加以鉴察。〔27〕 　　并且在那个时候，他可能也想到了佛教的末日，所以在《七万言书》中他还写 了这样一段话： 　　宇宙间所包罗的一切（事物）都是瞬息万变，趋于消亡的；不变化不消亡而能 存在者连一件也没有。因此佛教的存在也有时限，这是我们慈悲之主释迦牟尼已经 明确讲过的。〔28〕 　　他所能做的，仅仅是请求中共不要把佛教灭亡的日子以人为之力加以提前罢了。 　　4、西藏寺庙是谁砸的 　　在五十年代中共镇压藏人武装反抗的过程中，不少寺庙因为成为反抗据点，受 到中共炮火打击甚至飞机轰炸，因而遭到破坏。在随后进行的“民主改革”中，中 共又迫使大批僧尼离寺还俗，使不少寺庙因无人驻守而荒废，或是因改作它用而遭 到毁坏。这一类还不算专门针对寺庙的破坏。还有一类则是以彻底摧毁寺庙为宗旨 的破坏，所说的“砸庙”就是这样一种行为。前者的因果关系和责任已经比较清楚， 我们这里主要讨论后一类破坏。 　　达赖阵营和西方舆论，一向把砸庙行为归于文革期间从中国内地进入西藏的汉 族红卫兵，并认为那是中共政权对西藏宗教“深思熟虑、有计画、有步骤的全面性 摧毁”〔29〕的组成部分。董尼德在他的书中称之为“废墟行动”和“汉灾”〔30〕 。他的有些描写让人惊讶：寺庙愈牢固，工程就愈困难。对某些深墙高院、固若金 汤的寺庙，红卫兵还动用了炸药和大炮。在某些情形下，他们甚至有轰炸机支援。 〔31〕 　　不知他的说法根据在哪里？以我的了解，说红卫兵使用大炮和轰炸机摧毁寺庙 实在是实在有些离谱了。不过，砸庙的具体手段暂时可以放在次要地位，首先应该 弄清楚的是，西藏寺庙到底是谁砸的。无疑，肯定有汉人参加。西藏当时有数万汉 人，集中在文革浪潮相对汹涌的城市，中国内地刮进的“破旧立新”之风肯定会使 他们受到影响。然而当时在西藏的汉人基本都是干部职工，干部职工一般较晚才介 入运动。文革初期的“破旧立新”是红卫兵的行为，而红卫兵是学生组织，一般只 有中学以上的学生才能参加。当时进藏工作的汉人普遍年轻，带子女进藏的本来就 少，子女已上中学的更没有几个，所以不可能有多少西藏本地的汉人红卫兵参加砸 庙行动。 　　这一点可以从拉萨寺庙的情况得到证明。拉萨那时集中了最多的汉人，但是拉 萨寺庙受到破坏的程度远逊于汉人稀少的西藏农村和偏远地区。那些偏远地区的寺 庙是谁砸的呢？ 　　在西方人写的书中，连立场比较接近中共的谭．戈伦夫也将砸庙归之于中国内 地的红卫兵。他在《现代西藏的诞生》一书中写到：“一九六六年整整半年，红卫 兵开始涌进西藏，有些甚至是坐飞机去的，机票是由同情他们的北京官员办理的” 〔32〕。达赖一方对此则更为明确，达兰萨拉的《西藏通讯》杂志主编达瓦才仁对 此记载得极为详实： 　　这些破坏是由来自中国的红卫兵干的，当时，第一个闯进西藏的是一九六六年 七月进入拉萨的北京女子学校八十中学的“八十中学红色造反队”，四百馀人，队 长是武姿汉（音译，下同）；接著是北京地质学院的：“地质学院红旗战斗队”三 百馀人，首领叫萧联；北京航空学院的“红色航空学院进藏战斗队”三百五十人； 北京人民大学的反修战斗队有四百五十人；北京清华大学的“反帝战斗队”二百五 十馀人，领队叫张金松，李凤莲（女）等；北京民族学院四百馀人叫“东方红战斗 队”（其中一半是藏人）；东北铁道学院的“红色造反队”三百人等。所以在西藏 首先开始破四旧和破坏大型寺院并掠取珍贵艺术品的全是来自中国本土的红卫兵， 这些红卫兵虽未到过西藏却对西藏的文物极为熟悉，只砸他们不要的东西。〔33〕 　　上述的数字和名字虽然详细，但是没有提供引据来源，可信度是有问题的。至 今时间已过三十多年，当年的当事人已难以寻找，尤其那是一个档案系统瘫痪的年 代，基本无从核实当年的情况。但文中所列举的“第一个闯进西藏的”的“四百馀” 红卫兵所在的“北京女子学校八十中学”，现在不是、过去也不曾是女子中学，这 一点是可以肯定的。另外，文中所说的八十中红卫兵到拉萨的时间是“一九六六年 七月”，那时红卫兵“大串联”尚未开始1，中国内地的只有少量红卫兵到北京“ 取经”或告状，因此不可想像会有四百馀人的庞大红卫兵团队在那时从北京到拉萨。 　　我访问了一位从一九六五年就在八十中学教书的阮姓女教师，她知道学校在“ 文革”期间有学生去了西藏，由于那时教师都“靠边站”，具体情况她不是很清楚， 但她可以肯定，不可能有那么多人进藏。我访问的另一位名字叫孙小梅的女士，她 在一九六七年去拉萨，并且参加了拉萨的“文化大革命”。当时在拉萨有一个“首 都红卫兵赴藏总部”，不超过一百人。其中有八十中的学生，约十多个，领头的名 叫贾军，是个男生。孙女士表示，至少她在西藏期间，没有汉族红卫兵参与砸寺庙 的事。汉人红卫兵到了拉萨以后，也极少再有去西藏其他地区的，当然也就不可能 去砸其他那些地方的寺庙。 　　虽然现在准确地了解当年情况已经不易，但是以经验判断，也难以相信当年会 有大批汉人红卫兵进藏砸庙。也许他们会有这种愿望，如果没有西藏高原的大山阻 挡，成千上万的汉人红卫兵可能真会乘“大串联”之机，涌进西藏去破“四旧”（ 依当时的标准，西藏的“四旧”无疑最多）。然而西藏的遥远和恶劣的交通挡住了 他们。西藏行路之难，连三十年后的今天，交通条件改善了多少倍，离开了几条主 要公路都有寸步难行之感。西藏寺庙遍布农村牧场和丛山峻岭，皆为当地最坚固的 建筑，内地红卫兵如何能够深入进去，又如何有对付高原缺氧的体力和足够的人手， 把散布在上百万平方公里面积上的数千座寺庙毁坏得那样彻底呢？ 　　我还采访过一位名叫何佳的北京女士，她曾在一九六六年以红卫兵的身份到过 拉萨。通过与她交谈得到的印象，我更相信汉族红卫兵那时进藏的人数极为有限。 何佳当时是北京师范大学女子附属中学初中二年级的学生。那是一个中共干部子女 集中的学校。西藏中共首脑张国华的女儿也在那个学校上学。何佳与另外四个红卫 兵战友进西藏，是通过父母的关系拿到了张国华的批条才得以实现的。没有那层关 系，当时的汉族红卫兵根本不被允许进藏。那时控制进藏的手段非常简单，进藏唯 一的交通工具——汽车全都控制在当局手中，既没有公共汽车，也没有私人汽车。 只要不被允许上汽车，红卫兵不可能靠两条腿走进西藏。何佳他们拿著张国华的条 子，虽然得到了进藏汽车上的位置，也仅仅是在卡车货厢上露天而坐。 　　从成都到拉萨，走了半个月。他们一到拉萨就被安排住进军区的招待所——那 是进藏汉族红卫兵的集中地。何佳现在说不清当时一共有多少人住在那里，但是她 敢肯定不过百。 　　何佳进藏的目的是什么呢？与“破四旧”毫无关系。她和她的同伴是要求到西 藏农村去当农民，“扎根边疆，建设祖国”。与他们同住招待所的另一夥北京红卫 兵是想在西藏办学校。她在拉萨住的时间不长，因为他们的要求没有得到西藏当局 支持。尽管他们采用死磨硬缠的方式，最后得到的答覆只是可以考虑让他们留在拉 萨当售货员或服务员。那与他们的浪漫理想显然差距太远。他们一共仅在拉萨逗留 了十几天，拉萨以外的地区没有去，她相信别的汉族红卫兵也不会再有多少往下走 的。除了因为交通限制，大多数汉族红卫兵能到拉萨已属不易，也就没有再往下走 的心气。他们在拉萨的活动大部分都由当局安排，并且以保证安全的理由限制他们 自己在外面活动。他们不但没有参与“破四旧”的行动，还以旅游者的心态去参观 了布达拉宫等处。在何佳的记忆里，至少她在拉萨那段时间，没听说过内地汉族红 卫兵有参与砸庙的行为。 　　我有一位朋友也曾与他的红卫兵战友踏上过去西藏之路。那时当然是打著革命 旗号，现在他承认真实的愿望是想去玩。没有毛主席慷慨赐予的“大串联”，那个 年代的年轻人如何有机会去西藏玩一趟呢？他们从青海西宁进藏。沿途的政府官员 对北京红卫兵给予特殊照顾，提供了很多方便。但我那位朋友不认为官员们的动机 是怂恿他们进藏“革命”，只不过是一种对文化大革命的惶恐迎合罢了。他们最终 没能进入西藏。路途的漫长和辛苦使他们失去了信心，高原缺氧造成病号，他们在 海拔五千二百多米的唐古拉山口退了回去。 　　西藏没去成，他们倒是在青海藏区走了一些地方，其间虽然也见过其他汉族红 卫兵，不过是有限的几小拨。我问他们是否在藏区参与了“破四旧”，如砸寺庙等。 我的朋友承认他曾在塔尔寺偷了一尊小铜佛。但在做那事时，完全没有“造反有理” 的气概，而是惴惴不安。他们一夥去过数次塔尔寺，从没想过要砸庙，都是为了“ 参观”而已。他们去牧区搞“革命”时，真正的心思也都是在骑马一类更好玩的事 上。他们在牧区的革命终止于他们中间一人被当地的藏族姑娘看上，不但姑娘向那 红卫兵小将表了态，其父母也来提亲。当地的干部劝他们还是早一点离开为妙，免 得造成“民族关系”方面的问题。于是“革命”宣告结束，只给少男少女们留下一 个持久不衰的话题。 　　不过，那时从中国内地进藏的汉族红卫兵不多，但是从中国内地返回西藏的藏 族红卫兵却不少。当时有几千名藏族学生在北京的中央民族学院、成都的西南民族 学院、兰州的西北民族学院，以及位于陕西的咸阳西藏民族学院读书，他们同中国 上千万青年学生一样，成为文化大革命的先锋。他们大批返回西藏，对推动西藏的 文化大革命起了关键的“煽风点火”作用。何佳进藏，就是与西南民族学院的藏族 红卫兵共乘一车。那时对藏族学生回西藏，沿途政权机构不加限制，并且提供相应 条件。对这一点，既可以解释是中共利用藏族学生当工具，也可以解释为他们没有 理由不让藏族学生回家闹革命。也许两个因素都有。所谓“中共”是由具体的机构 和人组成的，并非只有一个大脑一种意志。对于文化大革命，当时大部分中共地方 政权和干部都是不赞成的，并且以各种办法进行暗中抵制。西藏的中共当局也是一 样。不难想像，谁愿意自己统治的地盘上涌进成群结队无法无天的造反者呢？他们 不难预见到，红卫兵的造反很快就会造到自己头上。他们只是没有胆量抗拒毛泽东 的意志，而毛泽东也正是藉助把红卫兵洒遍整个中国（“大串联”的奥妙所在）去 “煽风点火”，动员起群众进行造反，才打垮了由刘少奇、邓小平等中共务实派控 制的政权体系，最终使中共极左派掌握了政权。 　　当时身在中国内地的藏族学生，对于回西藏进行文化大革命是有充分热情的。 他们大多出身西藏底层社会，已经接受了数年共产党意识形态的教育，文革所鼓吹 的“造反”又最能投合青年人的叛逆与躁动心态，他们会责无旁贷地把对西藏社会 “破旧立新”的使命揽在他们这第一代新藏人的肩上。除此之外，他们一般已经几 年没有机会回家，很多人也从没去过藏人世代仰慕的拉萨或在广阔的藏区做过旅行， 这一切都会在他们回西藏闹革命的愿望上再添动力。 　　不过那时区别一个人的身份是以阶级出身、参加的组织、持有的观点、政治面 貌（是否党、团员）等，民族成分不是主要的（即使后来分派进行“武斗”，每派 成员也都各有汉藏民族），所以返回西藏的藏族红卫兵往往保持著诸如“首都红卫 兵”、“内地红卫兵”等称呼，在拉萨成立组织，进行活动，印刷宣传品等，这可 能也是后来把问题搞模糊的原因之一。随著那些藏族红卫兵逐步返回家乡（革命与 探家相结合），文革的火种撒到整个西藏高原的农村牧场，遍布西藏各地的砸庙也 就随之开始了。 　　在西藏最偏远的阿里地区普兰县，尼玛次仁给我讲了他家附近的贤柏林寺是如 何砸掉的。当他说到内地来的红卫兵时，我问他那是汉族红卫兵吗？ 　　 　　不是，我们这儿没有一个内地汉人来，都是去咸阳民院上学的本地学生。他们 一共回来了十六个人，包括现在日喀则军分区的副司令江洋次仁。现在他们都是大 官了。他们是六六年底回来的。那时县上的领导干部都成了走资派，不能控制局面 了。县上也成立了红卫兵。他们先动员县上的红卫兵，县上的红卫兵再分头到各乡 动员。我那年十六岁，在多尤乡小学上五年级。县上红卫兵把材料发给我们，让我 们到群众中去念，我们还在墙上到处写毛主席语录。 　　六七年的一月还是二月我记不清了，反正是在春节快到的时候，一天晚上骨干 分子开会布置了第二天砸寺庙。我那时是毛主席语录宣传员，也参加了会。不过当 时在会上的决定是只砸扎仓，不砸经堂。第二天两个村的贫农小组一共十几个人去 砸寺庙。带头的是乡长索朗次仁和贫农协会主任江布罗藏。他们在旧社会都是非常 穷的。索朗次仁后来当过九大代表和区委书记。江布罗藏的儿子是那十六个咸阳民 院红卫兵中间的一个。他儿子现在是地区交通局的副局长。 　　（你问咸阳回来的红卫兵去没去砸庙？没有。他们动员群众去砸，自己没去。） 寺庙的和尚那时大部分都不在，民主改革时不少跑到印度和尼泊尔去了，还有自杀 的，只剩下几个和尚看庙。他们不给我们开门，我们就把门给砸开了。进去之后我 们先扔佛像，然后开始砸扎仓的房子，还砸寺庙过去用来关人的监狱。 　　砸房子土大，像冒烟一样，远远就能看见。其他村子的贫农小组也都赶来参加 了。开始只有我们乡的人，到中午时，其他乡的人也都来了。人一多就控制不住了， 从砸扎仓发展到砸经堂，最后乾脆全砸了。后来连几十里地以外的科加乡、西地乡 都来人参加砸庙。多的时候达到五六百人，前前后后砸了一个多月，全部砸光了。 　　我们这里对寺庙的破坏最严重，其他地方有的还留下了文物和房子，我们这什 么都没了。 　　没有，群众没有拿文物的，当时对那些东西都恨得很。群众拿的主要是生活用 品和家具什么的。还有抢木料的。一些老百姓参加砸庙是为了要木料。你知道，我 们这的木料很缺。金的银的那些东西先是各乡分，后来县上银行来人收走了。有些 铜的东西散在老百姓手里，每斤三四毛钱卖给了县上的收购部门。 　　我后来在普兰的科加寺看见两座高达两米多的银佛像，就是文革期间被银行运 走的。当时阿里地区归新疆“代管”，佛像被运到新疆，一直放在银行保险库里。 直到邓小平时代重建科加寺才归还回来。科加寺的僧人给我掀开佛像的衣服，让我 看佛像银腿上的有一块凹坑，那就是当年被砸庙者用大锤砸的。不知道为什么只砸 一锤就中止了，我想也许是在场的银行工作人员及时进行了制止？ 　　我与很多藏人谈到文革情况，他们都承认砸庙主要是藏人进行的，而且是群众 自发的，但是像尼玛次仁那样谈及自己如何参与其中的就很少见了。我访问过一个 名叫吾金次仁的藏人，文革开始时他在日土县。他讲了日土寺被当地藏人砸掉的过 程。我问到他当时怎么做时，他回答他在一旁看。陪我去访问的当地驻军军官跟他 关系很熟，以开玩笑的口气说他当时肯定也动手砸了，他才不好意思地笑著说：“ 那会儿都年轻嘛！” 　　西方著作对西藏文革期间寺庙被砸的描述大都缺乏细节，只是笼统地归于红卫 兵。即使谈到了藏人砸庙，也附加上一些并不确切的事实。如董尼德书中的说法是： “西藏人民在枪管的逼迫下，身体力行地参加了寺庙的拆除工程。”〔34〕既然宗 教是西藏社会与文化千年发展的核心，人们很难解释藏人为何会自己动手对其加以 毁灭，于是就只有想当然地相信“枪管逼迫”那种理由，或者乾脆就视而不见。 　　不错，当时确实存在高压氛围，没有人敢发表不同意见。然而一种社会氛围并 非仅仅由执政者造成，还必须有群众的配合。有时后者的作用更大。其实当时的中 共的西藏政权常常想阻止过激行为，例如西藏的中共军队就一直支持群众中比较保 守的一方，而不是支持更激进的“造反派”。事实表明，凡是在当局尚能控制的中 心城市和地区，寺庙都得到相对较好的保护，而同为西藏黄教三大寺之一的甘丹寺， 只因为离拉萨有六十公里距离，就被毁坏得只剩下一片废墟。 　　用今天的眼光来看，当年藏人自发地起来砸庙，的确是一个令人难堪的事实， 尤其在全世界都天经地义地认定藏人是受害者的情况下。西藏以外了解这个事实的 人很少。中共当局虽然清楚，却不会涉及这个话题，因为不管西藏寺庙是谁砸的， 责任都在于它掀起的“文化大革命”。对藏人而言，随著时过境迁，当年的行为成 了今天的心病，于是宁愿闭眼不看过去的事实，或者希望缄默能够改变事实。而流 亡在外的藏人即使知道真实的情况，也要坚持把砸庙说成是汉人所为，以在国际舆 论中维护他们对西藏问题的描述。如此下去，再过一二代人，那段历史的真相也许 真地会被改写成另外一个样子。 　　我说明西藏寺庙主要是藏人自己动手砸的，而且有相当程度的自发性，目的不 在于为汉人开脱，把责任推给藏人。在我看来，这不是一个责任的问题，除了需要 正视历史事实以外，还应该从中得到更多的思考。为什么千百年把宗教视为生命的 西藏人会亲自动手砸碎佛像？为什么他们敢于从寺庙拆下木料去盖自己的房子？为 什么寺庙里物品被他们毫不在乎地毁坏？又是为什么他们曾在那时大声地否定神灵、 虐待喇嘛活佛而不怕遭到报应？在这些行动中，除了看到被蛊惑的疯狂以外，是不 是也可以看到一旦藏人认识到能够自己把握命运，就会以彻底解放的姿态抛弃千百 年压在头顶的“来世”，他们是不是更愿意做现世的人而非来世的魂呢？ 　　目前的一般观点认为“文化大革命”是中共暴政强加给中国人民的，那是一种 事后的观点。以人民在文化大革命中遭受的苦难推断当初人民一定反对，是过高地 估计了人民的理性和预见能力。实际上理性和预见能力正是人民最缺乏的。在中国 内地，普通人民对官僚主义及当权者的不满，以及长期严厉管制所造成的压抑，使 相当一部分人在文革初期是欢欣鼓舞地投入的。西藏也是一样。甚至在某些方面， 我认为文化大革命在西藏的群众基础甚至比中国内地还充分。内地的文化大革命矛 头所指主要是中共当权派，而在西藏，文化大革命既可以表达对中共当权派的不满， 也可以发泄已经被煽动起来的对西藏传统社会的仇恨。群众获得解放的感觉是空前 的。 　　固然，毛泽东并没有真的给藏人以解放和他允诺的“现世天堂”。前面已经谈 了很多西藏人民在中共统治下遭受的苦难。不过我们同时需要慎重地对待另一种判 断：中共的统治不好，因此被中共打倒的西藏传统社会就是好的。即使在藏人对中 共的信仰和敬畏已经荡然无存的今天，仍旧可以在一些藏人家里发现毛泽东的画像， 与达赖和班禅的像挂在一起。共产党曾经给了“翻身农奴”解放的理想，即使没给 他们真实的解放，那理想也已经在他们心中扎根，再也不能拔除。就像当年的朗生 次仁拉姆在文革期间被抓去“隔离审查”前，对家人说出这样的话：“就是进了监 狱，也比旧社会好。”〔35〕 　　总之，在六、七十年代，毛泽东的宗教在西藏取得全胜。中国对西藏的主权控 制达到前所未有的强大和稳定。今天让中共经常寝食不安的“民族问题”那时几乎 可以不考虑。藏人对汉人的态度也普遍融洽友好。而达赖喇嘛，那时默默无闻地呆 在被人遗忘的角落，心里一定非常地寒冷。 　　注释〔1〕图齐等，《西藏和蒙古的宗教》，天津古籍出版社，1989年，页218。 　　〔2〕R.A.石泰安，《西藏的文明》，西藏社会科学院西藏学汉文文献编辑室 编印，1985年，页140。〔3〕白冰（新华社记者）《揭开达赖“善人”的真面目— —再访西藏自治区档案馆》见《光明日报》1996年4月11日。 　　〔4〕埃德蒙．坎德勒(EdwudnCandler），《拉萨真面目》( TheUnveilingofLhasa)，西藏人民出版社，1989年，页186-188。 　　〔5〕《仓央嘉措及其情歌研究》，西藏人民出版社，1985年，页290。 　　〔6〕Pierre-AntoineDonnet，《西藏生与死——雪域的民族主义》，时报文 化出版企业有限公司，1994年，页85。 　　〔7〕斯文．赫定，《亚洲腹地旅行记》，上海书店，1984年，页493—497。 　　〔8〕马丽华，《灵魂像风》，作家出版社，1994年，页193。 　　〔9〕马丽华，《灵魂像风》，作家出版社，1994年，页149。 　　〔10〕“汉蒙藏对话——民族问题座谈会”纪要，《北京之春》电子版54期。 　　〔11〕苗凡卒，《布达拉宫藏宝揭密》，载《雪域文化》1991年冬季号，页52。 　　〔12〕马丽华，《灵魂像风》，作家出版社，1994年，页211-212。 　　〔13〕达赖喇嘛，《流亡中的自在：达赖喇嘛自传》，台湾联经出版事业公司， 1990年，页1。 　　〔14〕达赖喇嘛，《流亡中的自在：达赖喇嘛自传》，台湾联经出版事业公司， 1990年，页2-3。 　　〔15〕梅．戈德斯坦《喇嘛王国的覆灭》页23。 　　〔16〕李安宅，《李安宅藏学论文选》，中国藏学出版社，1992年，页270。 　　〔17〕《中国人口．西藏分册》，中国财政经济出版社，1988年，页57-58。 　　〔18〕《中国人口．西藏分册》，中国财政经济出版社，1988年，页47-48。 　　〔19〕拉巴次仁、罗布次仁，《宗教、历史与民族精神》载《西藏青年论文选》 页232。 　　〔20〕查尔斯．贝尔，《十三世达赖喇嘛传》，西藏社会科学院西藏学汉文文 献编辑室，1985年，页163。 　　〔21〕王森，《宗喀巴传论》，载《西藏史研究论文选》，西藏人民出版社， 1984年，页198-199。 　　〔22〕黄奋生，《藏族史略》，民族出版社，1985年，页347-348。〔23〕

ierre-AntoineDonnet，《西藏生与死——雪域的民族主义》，时报文化出版企业 有限公司，1994年，页87。 　　〔24〕梅．戈德斯坦，《喇嘛王国的覆灭》，时事出版社，1994年，页379自 印度事务部档案。 　　〔25〕江中．扎西多吉、降村班觉，《西藏文史资料．第六辑》，页43。 　　〔26〕黄慕松，《使藏纪程》，载《西藏学汉文文献丛书第二辑》，全国图书 馆文献缩微复制中心，1991年，页79。 　　〔27〕香港《开放》杂志，1997年2月号，页36。 　　〔28〕香港《开放》杂志，1997年2月号，页33。 　　〔29〕Pierre-AntoineDonnet:《西藏生与死——雪域的民族主义》，时报文 化出版企业有限公司，1994年，页130。 　　〔30〕Pierre-AntoineDonnet:《西藏生与死——雪域的民族主义》，时报文 化出版企业有限公司，1994年，页131、133。 　　〔31〕Pierre-AntoineDonnet:《西藏生与死——雪域的民族主义》，时报文 化出版企业有限公司，1994年，页132。 　　〔32〕谭．戈伦夫，《现代西藏的诞生》，中国藏学出版社，1990年，页273。 　　〔33〕达瓦才仁，《谁在制造西藏的神话》，《北京之春》一九九七年二月号。 　　〔34〕Pierre-AntoineDonnet:《西藏生与死——雪域的民族主义》，时报文 化出版企业有限公司，1994年，页132。 　　〔35〕《雪域文化．1992年春季号》，页39。

先轸 · 发表于 23.7.2005 15:29:47

《天葬》第八章神界轮回下 王力雄著 　　 　　【多维连载】 　　曾几何时，毛泽东替代达赖、共产主义替代佛教的神界轮回似乎必将万代不变， 却没想到这一圈的轮回竟是如此短促，仅仅二十年的时间，又开始了另一轮逆转的 轮回。毛泽东的死亡使中共在西藏精心营造的神界失去了基础，随著共产主义意识 形态的瓦解，藏民族别无选择地重新回归了自身的传统，汉人也同时失去了“进藏” 的力量源泉，中共在毛泽东时代得以控制西藏的一套完整机制，至此从结构上彻底 解体。 　　1、新神之死 　　这一逆转的轮回首先是从中国内地开始。中共的造神运动不仅是在西藏进行， 自一九四九年中共在中国大陆掌权，直到“文化大革命”结束，中共在整个中国一 直在进行史无前例的造神运动。 　　中国文化的核心在“家”——从家庭到家族到国家，“忠”、“孝”、“仁”、 “义”是围绕“家”核心搭起中国文化结构的四根支柱，从这四根支柱衍生出中国 文化中大部分意义、价值、伦理与道德的体系。“忠”、“孝”、“仁”、“义” 在上下纵横不同方向互为支撑，本是一个不可拆散的完整框架，然而一九四九年以 后的中共政权出于全能式专制统治的需要，把家庭和家族视为对其统治的威胁，从 而对后三者进行了连根拔除式的摧毁，只保留了一个被推向极端的“忠”——把全 体人民纳入唯一一个“大家庭”，忠于唯一一个“大家长”。毛泽东成了至高无上 的神。 　　然而没有家族文化的完整底座支撑，“忠”到极端必会失衡。其走向是越来越 要求只忠于那个独一无二的最高领袖，其他的任何“忠”统统都是不可容忍的。所 谓的文化大革命就是对毛泽东以外的所有权威“造反有理”的一次总攻，最后结果 就是仅剩下一个“伟大领袖”和他指挥的“中央”。 　　毛泽东的撒手人寰带走了只属于他自己的那份权威（他生时不与任何人分享， 死时也就不可能让任何人继承）。而被毛泽东两次打倒的邓小平在其身后发动的改 革，就是从把毛拉下神坛开始的。那并非出自邓小平的民主意识，他当时面对的现 实是，为了阻止他复出，他的政敌提出了以“两个凡是”（凡是毛主席作出的决策 都坚决拥护；凡是毛主席的指示都始终不渝地遵循）作为当时中共的政治纲领。那 种把毛泽东继续奉为神的做法，使毛泽东扣在他头上的黑锅无法搬掉，他对中国的 改造也因违反神谕而不能推行。因此他首先推动“实践是检验真理的唯一标准”之 讨论，最终让作为标准的“实践”审判毛泽东，把毛泽东从创造绝对真理的上帝变 成被实践所嘲弄的“三七开”凡人。 　　把“实践”放在比毛泽东更高的位置，邓小平名正言顺地打倒了“凡是派”， 获取了最高领导权。当时中共的权力体系尚主要由“文化大革命”中上台的人组成， 邓小平要改变文革路线，首先需要完成权力体系的更换，以文革的受害者取代文革 的既得利益者。因此必须进行大规模的“平反”。这除了政治斗争的需要，否定文 革导致的政治开明也起了重要作用，曾被“踩在脚下”的经历，使邓小平及其同僚 的良心有所觉醒，对其他受迫害的人产生同病相怜感情，而不再像当年主持各种整 人运动时那样无动于衷。在全国性平反运动中，当时担任中共组织部部长的胡耀邦 是主要主持者。他为建立邓小平的权力体系、肃清文革的既得利益者立下了汗马功 劳，后来被邓小平提拔到中共中央总书记的位置。不难想像，作为有一定良心和道 德，并且也受过同样迫害的个人，能亲自主持拨乱反正的过程，得到普天下的感恩 戴德，是容易进入一种崇高和神圣、甚至是救世心境的。那不仅是胡耀邦一个人的 心态，当时中共那些重新“恢复工作”的高层领导，都有同样的情结，由此肯定会 影响当时中共的治国之道——包括有关西藏问题的决策。这是中共在西藏开展“拨 乱反正”的内在因素。政治需要和良心反省相辅相成，使文革后的平反运动不断扩 大，源自中国内地的对毛泽东的否定和清算，也随之延伸到了西藏。 　　“拨乱反正”对于俗世西藏自然是好事，但是在藏人的神界意识中，起到的作 用却使中共在藏人心目中创造的新神陷入土崩瓦解。意识形态造就的神从时间上无 法与文化造就的神匹敌，道理就在这里。意识形态造就的神尽管可能一时强大无比， 似乎能将文化造就的神连根拔除，也确实能在一时迷惑和动员相当多的群众，但是 意识形态变换无常，往往随著政权更迭而更迭。后来的掌权者为了确立自身的合法 性，经常需要在意识形态上否定前者，或像邓小平对毛泽东那样抽象肯定，具体否 定。随著意识形态遭到否定，不管那人造的神明原来显得多么强大，也就立刻被抽 掉基础，失去了神灵的光辉。 　　在藏人的神界意识中，神必须是完整的。邓小平那些“辨证”的说法——此时 的中共和彼时的中共不一样，既是同一个，又完全分得开，那样的道理对藏人是说 不通的。中共不理解为什么它进行了“拨乱反正”，与毛泽东时代相比，给了藏人 那么多自由和好处，却不但没有笼络到藏人的感激之心，反而遭到他们更多的仇恨 和反对。也许可以这样来看，在藏人的神界意识中，既然是神，那就是不会有错误 的。他可以不理解神为什么那样残暴凶狠，无端地对他进行惩罚，但神必定是有道 理的，神不必解释，或即使解释也如听天书。神不要讨人欢心，让人干什么就得干 什么。尤其是，神绝对不会自己说自己有错误。如果承认了自己有错，哪怕由此改 正错误而使人的境况变得好得多，那也就不再是神而成了俗世的凡人，对其过去的 一切残暴就统统可以表示不满并进行发泄了，而且也就有权利要求其认更多的错和 要求其进行更多的补偿了。 　　以中共投资修复文革期间被毁坏的西藏寺庙为例，藏人丝毫不为此而领情，反 倒把中共拿钱修庙，认为是承认毁灭西藏寺庙是中共所为，是为其罪过而付的赔偿。 可想而知，既然是为罪过而付赔偿，那将是给得再多也不会换得满意的。 　　另外，意识形态的神缺乏神界能力，也是其难以持久取胜的原因之一。神是不 死的，这是自古以来人对神的基本认识之一。对于没有世俗化身的神，反正谁也看 不见，论定其不死性并不难，然而若是有世俗化身者，却不能解决其死亡与不死性 之间的矛盾，其是否是神就成了问题。西藏宗教通过转世体系圆满地解决了这个矛 盾，毛泽东却没有炮制那样一套体系。在他活著时候没有问题，但是他一旦死亡， 躲不过去的疑问立刻就呈现出来。一度藏人曾自己为其寻找解释，毛指定的接班人 华国锋在政客眼中是庸才一个，却能获得藏人的普遍崇拜，原因就在于华既然是毛 泽东生前钦定的“接班人”，藏人就自觉不自觉地将其视作了毛的化身——那种共 产主义独裁者指定“接班人”的方式，与西藏宗教的转世在意象上是有暗合之处的。 　　然而，邓小平打倒了华国锋，那一方面使毛泽东时代中共在藏人心目中立起的 新神再无化身可以依托，同时也使毛的神力因为不能转世而失去效力。他活著的时 候，邓小平毫无反抗能力地被他踩在脚下，然而只要他一死，江山就变，老婆就被 关进监狱，邓小平就爬上最高位置，反过来否定他的一切。这些明确的事实，在藏 人具有天命意识的思维当中，只能是毛泽东神话的破产——不能转世就注定了他不 会是神，顶多是一个入侵神界的大魔头。无论他一时显得多么厉害，不能转世则使 其所有功力随其肉身死亡顿作飞灰，他最终还是得败于绵延不绝的西藏之神。 　　的确，没有了毛，中共还能靠谁来对抗世代生生不息的达赖喇嘛和西藏大地上 数以百计可以不断死而复活的活佛呢？这一世达赖喇嘛在被毛泽东打得落荒而逃时， 只是一个二十出头的“雏儿”，现在却已成就一代伟人，无论是风度魅力、政治经 验、国际威望，都已远超过中共后一辈领导人。此一时彼一时也。 　　2、“变天” 　　邓小平上台，改变了中共统治中国的基本方针，放弃了意识形态教条和阶级斗 争，以实用主义的态度，把治国重心转移到发展经济之上。这种改变对中国社会影 响极其巨大，西藏社会也随之发生了深刻变化。 　　毛泽东时代，中共以阶级划分瓦解了西藏民族的一体性，使西藏下层社会从上 层社会的控制下分离出来，成为其在西藏的同盟者。邓小平放弃阶级路线，对人而 言是好事，从中共统治西藏的角度，却因此失去了分化藏民族的依据，藏人也就必 然被其复活了的传统文化重新整合，再度凝聚为一体的“民族”。 　　随著邓小平解散人民公社，当年在“平叛”、“民主改革”、斗争领主、砸寺 庙过程中事事冲在前面的藏人“积极分子”对中共已经没有用处，成为过时人物。 他们当年大多是“人民公社”的生产队干部，公社解散使他们失去了原来的职位和 地位（包括特权），成为普通农牧民，其中不少人落入贫困和年老无靠的状况。在 经济相对活跃的中国内地，公社解散后的生产队干部虽然也得自谋出路，但他们凭 著过去积累的社会关系，不少人发财致富照样走在前面，保持著出人头地的地位。 西藏的生产队干部却和当地老百姓一样，被自然经济所封闭，以往的资历没留下任 何优势。根据西藏中共党委组织部的调查，当年的“积极分子”现在大多沦为最贫 困阶层。除此之外，他们在藏民族重新一体化的今天，还承担著被同族人视为叛徒 的重负。他们遭到中共遗忘和冷落，不但不会得到同情，反而成为乡亲们的笑柄。 他们凄凉的下场成为对藏人的告诫——这就是跟著中共的下场。 　　邓小平推行农村经济改革，基本方法是以化公为私调动劳动者的生产积极性。 把原本属于公社的土地和牲畜以“大包乾”形式分给农牧民，的确可以使农牧生产 得到很大提高。但是这副灵丹妙药也带来一个共生的结果——贫富分化。一九八六 年到一九八八年，美国人类学家和藏学家戈德斯坦作为第一个得到中国政府允许进 入西藏进行长期研究的西方学者，在西藏西部牧区的帕拉乡进行了十六个月的调查， 其研究也包括了改革政策导致的贫富分化状况。 　　一九八一年，所有的帕拉牧民几乎同时起步，人均占有牲畜至少三十九头。而 后来其中的一部分人牲畜数量增多了，另外一部分的则明显减少，又出现了贫穷和 富有的牧民。每人占有的牲畜量以○到一五四头不等......一九八一年，八十八％ 的家庭每人占有三十-四九头牲畜，而到一九八八年只有三十七％的家有那么多。 而且，一九八一年没有少于三十头牲口的家庭，一九八八年已有三十八％的家低于 那个数字。一九八一年，只有十二％的家庭有五十头以上的牲畜，一九八八年已达 到二十五％。一九八八年，十％的家庭有九十头以上的牲畜。这种经济分化的结果 是，一九八八年帕拉十六％较富的人拥有三十三％的牲畜，而较穷的三十三％的人 口只拥有十七％的牲畜。一九八一年，公社划定的生活标准和牲畜的平均分配，缩 小了这个地区旧社会巨大的经济不平等。但是，过去的七年以市场为主导的经济导 致了牲畜逐渐集中到一小部分新富起来的家庭，再次出现了一个几乎没有牲畜的家 庭阶层。 　　这些“新穷人”靠给富有的牧民干活维持基本生活。一些新富人现在像旧社会 一样在相当长的时期内，有规律地雇用牧民、挤奶工、以及仆人......也有短期的 零活。如纺羊毛，梳理山羊绒，屠宰牲畜，修剪草坪等。具有讽刺意味的是，帕拉 新的经济政策尤其使从前较富的阶层受益，比如，那些在文革中财产被没收或是遭 到严重歧视的人。现在拥有七十头以上牲畜的六户人家中，四户（六十六％）属于 这个阶层。所有的从前的富有阶层的人家都有最大的畜群和最稳定的收入。另一方 面，现在所有的穷人都出身于旧社会的穷人家庭，虽然这个阶层中的一些人也过得 很好。过去的公社干部也沦落为这些人中的分子......相当一部分现在很穷或属于 中低阶层。 　　......福利救济对于使一些家庭免于彻底败落有著很重要的作用。一九八七年， 十户人家（十八%）从县里得到了救济。有趣的是，一九八七年接受救济的十家在 旧社会都是穷人。〔1〕 　　过去的富人重新富起来，而过去的穷人重新穷下去，不管是出于什么具体的原 因，这种现象产生的心理影响，肯定会让具有强烈宿命感的藏人感到其中暗含的天 意。 　　在当年紧跟中共的下层“积极分子”遭抛弃的同时，当年被“打倒”的“剥削 阶级”上层人士，又重新被中共待为上宾。放弃阶级路线，就只能把西藏当作一个 民族整体对待。而在这种面对民族而非阶级的治理方式中，上层的作用显然就远大 于下层，原本被打倒的上层就必然重新成为中共的“统战”对象。 　　为了重新拉拢西藏上层，中共归还了原来没收他们的房产，或是进行赎买或给 予赔偿。当年的贵族、头人和活佛被请进人大、政协等机关任职，出席各种仪式庆 典，参加社会活动，领取政府发的工资或津贴。例如一九五九年拉萨事件时担任西 藏“叛军”司令的拉鲁，在中共监狱里被关押了二十年，邓小平上台后被释放。现 在他本人是西藏自治区政协副主席，妻子是政协常委，儿子也当上了政府民族宗教 局的副局长。虽然中共不会把实权交给旧西藏上层人士，让他们担任的职务仅属荣 誉性的，但是对于重视荣誉和仪式的藏人，足以从一方被抛弃、一方受礼遇的对比 中看到变天的徵兆。 　　毛泽东宗教的崩溃，使西藏传统宗教以席卷之势回复。传统宗教虽然曾遭到严 厉禁绝，但是远没有被消灭，也不可能被消灭。它的丰富内涵和深厚基础绝非意识 形态可以比拟，一旦解禁，反而会在藏人感情深处呼唤出比以往更强烈的皈依渴望， 形成加倍反弹。中共在西藏实行开明政策之始，以为允许并且促进西藏宗教的恢复 就会博得藏人感激之心，不惜用国家财政拨款重建西藏那些被毁坏的寺庙。有关材 料统计，从一九八○年到一九九二年，西藏自治区政府和下属七个地区，共拨款二． 六亿元用于修复寺庙。这个数字还不包括县级财政的拨款。在西藏自治区以外，川 滇甘青四省对下辖藏区的宗教建设亦给了相当数量的财政拨款。为了促进西藏宗教 的恢复，西藏当时的中共书记伍精华曾经身著藏装，参加在拉萨举行的宗教大法会。 那场面通过电视传播，使传统宗教的气势大增，也使那些企图守住阵地的中共干部 们陷入沮丧和混乱。 　　不过，承认禁绝西藏宗教是犯了错误，那是不能用钱弥补的。宗教既是西藏人 的生命核心，如果出于神界轮回去毁灭旧宗教，他们可以接受，甚至可以为表示对 新宗教的效忠而积极参与毁灭旧宗教。但是有一天却突然告诉他们，新宗教原本并 不存在，那只是一个不幸的错误，现在需要改正，那些曾经亲自去砸过庙、亵渎过 传统宗教、摧残过自己生命之核心的藏人，他们感到的被耍弄、以及由此生出的愤 恨，难道是可以用钱平息的吗？ 　　当被中共从监狱放出重新担任“统战”工具的十世班禅喇嘛在哲蚌寺宣布中共 要做的赔偿时，一个僧人站起来打断他说：“别指望我们会对此感激不尽。中国人 破坏了我们许多东西，赔偿算不了什么。”〔2〕在毛泽东时代，说这话的下场可 能是被枪毙，那位僧人却没有被怎么样。然而这种宽容同样不会被感激，只能被当 作是犯错者的理屈和心虚。藏人是不管共产党内部那些派别或路线的区别的，他们 甚至不考虑共产党、国民党或清朝皇帝之间的不同，他们只用一个概念——“中国 人”统一地记帐。 　　中共对此开始醒悟时已经晚了，虽然它撤掉了穿藏服参加法会的西藏书记，宣 布对西藏宗教不能“放任自流”，加强了控制，但是垮掉的新神已不能重立，西藏 传统宗教的恢复也已不可阻挡。中共在一九八四年召开的第二次西藏工作座谈会， 曾定“在八十年代末逐步恢复到两百座左右的寺庙”〔3〕。结果远远超出那个数 字。到一九九二年，西藏自治区修复开放的寺庙为一千四百八十座，一九九四年八 月的统计的数字为一千七百八十七座。与文化大革命以前的情况对比，昌都地区文 革以前只有五十六座寺庙，一九九○年则有寺庙八十六座、拉康八十六个、宗教活 动点一百二十一个、日措三十七处，共计三百三十处〔4〕。整个西藏的僧尼人数 也在不断增加，一九九四年八月的统计的数字为四万六千四百人（其中和尚四万二 千五百人，尼姑三千九百人），达到西藏总人口二%。藏北索县西昌乡一千九百多 人，有一百八十多个和尚和尼姑〔5〕，比例接近十%。这些数字中，还不包括大量 未经政府批准自行出家的僧人。 　　除了重建寺庙，吸收僧众，传统宗教还在很大程度上接管了西藏的民间社会。 毛时代的中共政权通过一元化组织系统对所有社会成员进行全能控制，民间社会基 本被扼杀。随著公社解体，推行家庭承包制，中共也就失去了对基层的控制，基层 党政组织普遍衰落1，给社会、尤其是农村社会释放出很大的自由空间。这一点， 中国内地的情况也差不多，但是被释放的自由空间怎么填充，西藏与中国内地却大 不一样。 　　在中国内地，民间社会的根基几乎已经被中共铲除乾净，决非短时间可以恢复， 甚至很多成分永远不可再现，因此社会成员获得的自由往往表现为混乱无序、政令 不行、人心涣散、治安恶化......那种失控缺乏组织性和同一性，形不成集中的破 坏力量，除了造成混乱，一般不可能形成对政权的威胁。西藏的民间社会虽然也曾 被中共政权全面取代，但由于时间相对短暂——西藏一九六五年开始试办公社，一 九七五年全面完成公社化，一九八○年公社即开始解散——民间社会的基础远未消 亡，而且那基础首先是西藏传统宗教。中共基层组织一涣散，宗教势力立刻占据其 让出的空间，成为西藏民间社会的整合力量，与中共基层政权分庭抗礼。 　　今天，中共原本营造的国家至上的气势已基本丧失，活佛说话远比党政官员说 话管用。丁青县的中共县委书记对我形容，在他那里，活佛说话“一句顶一万句” ——这是林彪在文革期间吹捧毛泽东时说的话。因此他们经常需要请求活佛在对藏 民百姓讲经时加进政府的意图——如政府号召消灭破坏草场的老鼠，不杀生的藏民 不会接受，而活佛表示此事可做，藏民就不再拒绝。西藏党政官员往往把利用宗教 人士做成自己做不到的事看作是“统战”成果而得意，其实往深看，那实在是中共 政权的一种危险。 　　西藏宗教恢复了对藏人的精神统治，必然也就可以同时地获得实际生活中的众 多特权。百姓的供奉使寺庙财力经常可以与有国家财政支持的当地政府匹敌，不少 县乡政府在财政困难时甚至需要向寺庙借钱。还有些寺庙恢复了达赖时代的宗教特 权，如藏北索县的寺庙明令，禁止在寺庙附近骑马、唱歌等“七不准”。 　　西藏传统宗教的蓬勃回潮，还有一个因素起到不可忽视的作用：凡是当年追随 中共的藏人，在重新复兴的传统宗教面前，都意味著对自己的民族和神灵有过背叛， 从而在西藏宗教的恐怖世界中将面临惩罚。中共强盛时期曾裹挟了很多藏人，能在 那时保持忠于传统宗教的纯洁性是非常困难的。当他们发现毛泽东原来只是随风而 逝的幻影，本民族的不朽之神又在废墟上显现，他们对过去的背叛不禁恐惧之极。 他们所能做的，一是回避过去那段历史，或是将责任全盘推给中共和汉人，把自己 的行为解释为被逼无奈；再者就是以对传统宗教的加倍虔诚和狂热进行“赎罪”， 以平衡内心的恐惧。对过去的罪孽越恐惧，赎罪就往往越积极。经常可以看到这样 的现象，重修寺庙最卖力的人，往往也是文革时砸庙的带头者或主要参与者。 　　西藏的天在变，世界的天也在变。九十年代初的苏联解体和东欧社会主义国家 转型，使许多西藏人——尤其是西藏社会的精英阶层——开始考虑达赖喇嘛和他的 西藏独立战士重返西藏的可能性，也许那一天已经不那么遥远。毛泽东时代，藏人 不管心里对北京的统治怎样想，几乎没有人相信中共对西藏的统治会动摇，想获得 自身利益，或至少保住自身安全，只有紧跟中共。而现在，“红旗到底能打多久” 则有了疑问。即使在中共政权中身居高位的藏人新贵们，也开始考虑对未来重新下 注。 　　这方面的典型事例是一位官至厅长的西藏官员去印度访问时，曾秘密拜会达赖 喇嘛表示忠心。脚踩两只船已经成为一种流行的“聪明”策略。藏人中共高级干部 安排子女与旧西藏贵族子女联姻成为拉萨上层社会的风气。旧贵族通过这种联姻得 到现实好处，新权贵则是为将来一旦达赖复辟而多一把保护伞。藏人新权贵还往往 对自己的子女进行分别培养——一个送到中共专门培养少数民族权贵的“中央民族 大学”，一个送到西藏流亡政府在印度办的学校去“留学”，颇像当年蒋介石把一 个儿子（蒋经国）送到共产主义苏联、另一个儿子（蒋纬国）送到纳粹德国去分别 培养。这是一种两手准备，无论将来风往哪边吹，都可以左右迂回，能进能退。西 藏中共党委后来不得不专门发文件，勒令凡把孩子送到印度去读书的干部限期把子 女召回。脚踏两只船并非全部出于投机目的，中共政权中的藏人官员也有不少是在 “洗刷”自己的过去。如果有朝一日真变了天，死心塌地跟随中共的人一定会被当 作“藏奸”清算。他们之所以能当中共的高官，肯定已经为中共效了很多劳，将来 可以被清算的帐是很多的。西藏未来的不确定性使他们感到恐惧，不如现在就开始 自觉地“将功赎罪”，以获得达赖一边的“谅解”。那些人往往迫不及待地表现自 己的民族性，主动扮演民族代言人的角色，挑动民族情绪，以种种方式表达其对汉 人的憎恶与排斥。 　　虽然中共的理论没有变，做主人的姿态没有变，然而通过现实生活，西藏普通 老百姓已经清楚地感觉中共再不如过去那般强大，旧时代正在悄悄地以某种方式返 回。他们自觉不自觉地开始按照这种变化调整行为方式。丁青县一位在西藏基层呆 了二十多年的干部给我讲了一个小变化：文化大革命时期，当年的领主在路上与翻 身农奴相遇时，领主远远就要侧立路旁，一只袖子搭在肩上，弯腰吐舌——那是旧 时代下等人对上等人的礼节——等翻身农奴过去后才敢继续走自己的路。现在则变 了，又变成当年的农奴在路边弯腰吐舌，给当年的领主让路，而老爷们的腰杆又像 过去一样挺直了。这种变化发生得非常微妙，并非有人强迫，也未曾有人明说，完 全是自觉的。虽然旧时代并没有真地回来，但是社会氛围已经变化，农奴们敏感地 意识到还是早点缩头为好，那也是为他们曾经有过的挺胸抬头表示悔过。从这个小 动作的变化，折射出时代的大变迁。 　　3、拒绝达赖的藏人 　　不过历史再怎么变化，西藏也不会退回到跟过去一模一样的状态。中共进入西 藏已将近半个世纪，给西藏社会带来的影响和变化渗透了各个方面，甚至连神灵鬼 怪都受了影响——这可以从马丽华拍摄“降神”仪式时“灵媒”的一段对话看出： 　　当有人小声招呼说，开始了！我们连忙打开电瓶灯，打开摄像机，冲进她家侧 房......她已不是尼玛曲珍，是伦布附体了——巫：（冷笑）哈哈哈哈......想干 什么！得到好处不知感恩。得不到时又要抱怨，怎能如此随心所欲！ 　　尼玛曲珍之父（神谕解释者）垂首低声：我已禀报过，今天他们来拍电视，为 向国外进行文化交流，没有恶意。他们保证过今后不会对我家造成危害的。对不起， 请原谅。 　　...... 　　巫：拍电视的领导是藏族吗？ 　　（德珍走上前去致歉并解释） 　　巫：（明显地高兴，格外和蔼）没关系，没有严重妨碍的话，没关系！我们是 护法神，去向不明，只要不给家里带来害处，就没关系。你们这是为政府工作嘛！ 我们跟汉人一起工作，要搞好团结......〔6〕 　　达赖喇嘛对西藏的“降神”与“神谕”之真实性进行过不少论证，他自己在重 大事件中也总是聆听“神谕”〔7〕。那么连“神谕”当中都已混杂进了中共的逻 辑和概念，西藏变化之深可见一斑。当然，这种例子并非是严肃的论证，可以只视 为一种比喻。不可逆转的方面主要应该在利益结构中去寻找。尽管翻身农奴可以重 新给过去的领主让路敬礼，但是要让他们把已经属于自己名下的土地还给领主，重 做农奴，无论是以谁的名义——达赖喇嘛、佛、哪怕是来世——他们都是不会同意 的。中共在西藏实行的社会改造产生了一个很大的既得利益集团，那其中不仅包括 藏人的新权贵，也包括为数众多的底层人民，即使他们并不喜欢中国对西藏的统治， 他们也同样不希望那些海外的藏人成为未来西藏的主人。 　　一个名叫次仁卓玛的女人给我讲完她在旧西藏受的苦，然后回答我问她的是否 希望西藏独立：“旧社会的西藏不就是独立的吗？如果西藏再独立，我们不是就要 第二次痛苦吗！” 　　我在路上见到的吾金次仁认为，现在希望达赖喇嘛回西藏的大多都是对历史毫 无了解的年轻人，凡是有过旧西藏生活经历的农牧民，“没有一个愿意”。 　　对我讲过文革期间砸寺庙的尼玛次仁，在他后来的生活中遭遇一系列不幸—— 先是摔成脑震荡，后来老婆离婚，再后来又因为家庭纠纷被女婿捅刀，差点丧命， 身体也一直也没有好起来。当年跟他一块砸寺庙的积极分子，有的得病，有的早死， 人们都说那是他们领头砸寺庙的报应。尼玛次仁说到这时，一反他平时说话的有气 无力，眼睛闪光，表情悲壮—— 　　“我就不信那些！”他激昂地说。“旧社会有那么多寺庙，我们藏民对寺庙那 么恭敬，难道我们过上了好生活吗？那时的老百姓死了多少！又死得有多早！发生 个感冒都能让一村一村的人死光。我们村上边的古鲁贡巴村现在连废墟都快看不见 了，就是解放前发生流感死光的。那时人们拜神求神，为什么照样死？神那时候在 哪里呢？” 　　他的身后，一张毛泽东身穿绿军装挥手的绣像挂在墙上。那是一张六七十年代 的像，在他的墙上已经挂了几十年。 　　说到藏人对毛泽东的崇敬，一九八九年指挥过拉萨戒严的一位解放军将军讲过 他颇为自得的一件事。一天拉萨的示威队伍向自治区政府进发，他的部队驻扎在郊 区，一时难以赶到，政府机关面临受冲击的危险。当他知道游行队伍喊的口号中有 “打倒毛主席”时，虽然明知那“毛主席”指的是西藏自治区政府一个姓毛的副主 席，但是他当即用对讲机指挥那些化装成普通市民的藏族警察与喊口号者进行辩论， 强词夺理地指责喊口号者是要打倒毛泽东。他利用藏人对毛泽东的崇敬而混淆视听， 以辩论阻滞游行队伍前进的速度，使他有时间把军队调上去保护政府机关。以毛泽 东为由头，还可以保护便衣警察，否则不管用什么理由阻滞游行队伍，都可能受到 示威者的攻击。 　　我举这些实例，其中没有价值判断。我只是想指出一种客观事实，在藏民族重 新一体化的表面之下，已然存在著一种不可弥补的深刻分裂。藏人不再是一个同质 的概念，已经有不同的甚至彼此对立的藏人。他们是不能以“西藏人民”或“西藏 民族”几个字就可以囊括和说明的。 　　对达赖及其追随者重新统治西藏。除了底层的“翻身农奴”有疑虑，最不愿意 的应该属今天正在西藏掌握权力的藏人新贵集团。他们中间，对毛泽东仍然保持愚 忠的已经很少，死心塌地忠于北京当局的更是不多，但相比之下，他们最担心达赖 返回。他们毕竟多数是当年的下层阶级，如果达赖喇嘛回来，大批过去的贵人和在 西方受教育的流亡者后代也会随之而来，无论从阶级关系还是从政治派系上，他们 的地位都不会不受威胁，除了既得利益的丧失，他们还会担心由于“历史污点”而 受到清算。所以在必须做最终选择时，出于自身利益，他们很可能宁愿在北京与达 赖之间选择“亲汉”。 　　这个集团有多大？可以看这样几个数字：一九九三年，西藏自治区的少数民族 中共党员总数为七万四千三百四十七人（基本为藏族）；少数民族干部总数为四万 二千四百四十二人(九十八%为藏族）；县级以上的藏族干部为二千四百三十九人〔 8〕。虽然这些人当中的中共党员大部分只是有名无实，干部中有相当比例的专业 技术人员，不能被算进新贵集团，但哪怕只一、二万人铁了心地拒绝达赖喇嘛，凭 他们在西藏广泛掌握的权力和资源，还有大批担心旧西藏复辟的“翻身农奴”充当 他们的群众基层，形成的力量也是无论如何不能小看的。 　　其实，达赖喇嘛不但不会在西藏复辟旧制度，还将在西藏实行远比现在的共产 极权制度更有利于人民的民主制度。然而对于西藏普通百姓，让他们认识到这一点 是很难的。一个以宗教为本的社会，其内在精神如何与民主的理念相协调，也的确 存在逻辑上的障碍，不容易让直线思维的普通百姓想得通。与百姓亲身利益关系最 为紧密的是社会经济制度，但是恰恰在这方面，达赖喇嘛的主张是什么，是否能保 障底层人民的利益，多数西藏百姓对此十分模糊，甚至毫不了解，他们也就会自然 而然地想到旧西藏模式，并认为那既是达赖喇嘛带走的，当然也将是他带回的。他 当初之所以和共产党开战而且逃走，不就是因为他不愿意改变那些制度吗？ 　　达赖方面如何解决中共制度下形成的利益格局，中国海外民运杂志《北京之春》 的记者亚衣就这个问题与《西藏通讯》的主编达瓦才仁有过对话： 　　亚：如果从一九五九年达赖喇嘛离开西藏算起，近四十年来已经有相当数量的 藏族同胞在共产党官僚体制内担任了各种级别的职务，这些人由于既得利益的限制， 是否会采取与西藏流亡政府不同的政治态度? 　　达：现在在西藏担任各级干部的藏人，尤其是其中的高学历者支持西藏独立。 因为西藏如果独立，并不意味著他们权力的消失。他们相信，到那个时侯，不过是 在另一个旗帜下面再宣誓一遍而已。而且达赖喇嘛和西藏流亡政府也历来强调，未 来的西藏管理应该是现在的官员来管理，流亡政府的官员不会回去与现有的官员争 权，流亡政府也没有什么官员，全部公务员总共才四百名，将来回西藏也形成不了 自己的势力。所以流亡政府和达赖喇嘛一再强调，不管愿意不愿意，未来西藏只能 是现在的干部主导。对于流亡政府的这个政策，里面的干部也明白。 　　亚：这是您的一种经验判断，还是有统计根据的说法?达：是经验判断，同时 也有现实的调查。我在国内有许多朋友，有担任乡长、村长还有其他什么长的各部 门官员，他们对此并不抱有怀疑。〔9〕 　　对达瓦才仁说的西藏官员“不抱有怀疑”，我倒是怀疑的。我在阿里狮泉河镇 的甜茶馆碰到几个二十出头的藏人，他们是刚从学校分配来的政府工作人员，对我 问达赖回来后他们会怎么样的问题，他们的回答是得让位给“寺庙的人”。何况那 些在共产党政治文化中耳濡目染多少年的藏人官员，他们对这类“统战”手段早已 了如指掌，对说一套做一套的背信弃义更是屡见不鲜，他们不会轻信任何许诺。何 况他们又怎么能相信？共产党的天下还没垮，当年的“积极分子”就已处处遭人侧 目，将来即使达赖喇嘛不主张清算，别人又是否听呢？何况还有那么多藏人官员本 身就是共产党的党务官员，难道西藏没有共产党了，达赖政府还会给他们专门安排 别的职务吗？ 　　我有一个在拉萨公安部门工作的朋友，他的一位藏族同僚曾经对他说：“即使 你们汉人全撤了，我们也不会让那些国外的人回来。我们会和他们血战到底！”他 说的“国外的人”就是流亡藏人。 　　我相信他十分清楚，即使他想“洗刷”自己，也是洗不乾净的了。 　　西方和达赖方面谈到中共镇压拉萨示威时，总是笼统地说中国警察或武警如何 向西藏示威者开枪，让不明白情况的人听了，就以为那是汉人对藏人的屠杀。其实 中共在西藏的警察和武警中，藏人占有相当比例，在镇压过程中藏族警察开枪的勇 气和决心比他们的汉族同事要大得多，因为他们没有民族包袱。武警某支队的藏族 参谋长表示对他不存在民族镇压的问题，所以每次开枪命令都是由他下，而且他还 亲自带头开枪。藏族便衣警察把手枪放在衣袋里对示威者开枪，是那时在拉萨广为 人知的常见之事。我的公安朋友给我讲了这样一件事：几个藏族警察在八廓街值班， 围坐一起打牌，一伙喇嘛突然打起雪山狮子旗喊口号游行。一个藏族警察一手拿牌， 抬起眼睛，想都没想，另一手掏枪就开，当场打死一个喇嘛。这违反了只有制止无 效并受到暴力攻击时才允许开枪的原则，当局要给予处分，那个藏族警察还表示委 屈，辩解他是为了“平暴”。 　　藏人再也不会回到以往那种一体的状态，他们分裂为不可弥合的不同集团。但 是，藏人的分裂主要还不在于以人群划分的分裂，更多并且更难解决的是在他们每 人自身内部的分裂——他们既信奉达赖，又尊敬毛泽东；他们膜拜传统的神明，却 不想要传统的社会；他们重新像过去那样畏惧来世，却已经无法不贪恋今生；他们 需要从控制他们日常生活的中共政权获得世俗好处，又必须从主宰他们精神世界的 达赖那里获得人生指点，两边相反，他们却对两边都不敢反抗；他们无所适从，脑 所想的和心所愿的可能相反，所作所为可能正是毁坏自己；他们因为“叛教”的罪 疚不敢面对过去，展望未来又必须回首当年；他们往往被撕扯得已经不知道自己到 底是什么和到底要什么......这种精神分裂才是藏人最大的悲剧。 　　4、无人进藏（下） 　　以往中共解决无人进藏的问题，靠得是“精神原子弹”，那既有效、成本又低 廉。而随中共宗教破产，“精神原子弹”消失，个人利益成为中国人的价值观主体， 自我成为人生核心，那种被誉为“特别能吃苦，特别能忍耐，特别能战斗”的“老 西藏精神”也就再没有存身之地。 　　这时，历史上一直难以解决的“无人进藏”，重新成为中国治藏所面对的问题。 　　暂且先不说今天是否有人进藏，就是那些已经在过去进了藏并且工作多年的汉 人，现在也几乎人人思走。“哀莫大于心死”，一位八十年代的进藏大学生在离开 西藏时，回忆了身边两件事，从文章的题目——“枯海沧桑向谁诉”，就已能感受 到其中的哀怨。 　　那年初冬，我认识了本单位一个工人刘建国，他二十多岁，清秀的相貌看上去 老实本分，家人都在内地。我常去找他同屋的张雷聊天，刘建国很少插话，大多是 听，有时给我倒杯水，土屋虽破，却被小伙子的朝气所辉映，是我唯一串的门户。 那天下午，沉闷的爆炸声从刘建国住的小屋里传来，人们跑去一看，屋顶被炸飞， 四壁被他的血肉涂得斑斑点点，屋梁挂著肚肠，头颅飞落于隔壁屋顶，只有他的两 条完整的腿，在废墟中仿佛依然抽搐著。 　　张雷惊呆在水池边，几分钟前，刘建国镇静地对他说：“张雷，没水了，你去 提一桶。”张雷提著水桶刚到水池边，就听到沉闷的轰响，刘建国怕伤及无辜，是 用胸膛捂住炸药引爆的。远在内地的亲人没有来——幸亏没来，旁人尚且不忍，千 里迢迢的家人赶来看到如此惨景将何以堪——一个三合板木匣盛起他残存的肢骸， 被拉出大门，不知去向。 　　没有任何人在任何场合向职工说明：刘建国死了，为什么会死？那年冬天单位 分配牛羊肉的时候，大家买去的大多是整羊，很少有人去摸牛腿。人们说：那太像 刘建国留下的...... 　　另一个冬天，就在我住的单身宿舍楼楼下，兰州大学毕业的援藏大学生郭宾被 锁在小屋，恶骂了两天一夜，精神失常，被一条麻绳捆送回内地。 　　没有任何人在任何场合向职工说明：郭宾疯了，为什么会疯？......〔10〕 　　对那一死一疯两个人，没有人出来说明情况，也许正是因为找不到可以解释的 原因。那个年代被认为是原因的，必须是直接有关的什么事情——失恋、犯错误等 等。放在今天，人们大都明白了那更可能是心理问题，跟事没关。然而有一点可以 肯定，他们的心理问题，都是与西藏有关的。就象西藏人在西藏高原的高天远地中 生活必定需要宗教一样，汉人在西藏坚持下去，也离不开精神的支持——那精神必 须能够解释他们为什么要到这完全不同的世界来生存，给他们在艰苦和孤寂中坚持 下去的力量和勇气，还有人生意义的满足。一旦没有了那种可以做为生活意义与价 值支点的精神，进藏汉人的心理就会变得相当脆弱，发生心理问题的可能也就会大 大增高。 　　在驻守西藏边防的中共军队中，军官得精神病的比例相当高。这中间有一个鲜 明的对比，今日西藏驻军的各方面条件，比毛泽东时代已有极大改善，无论生活条 件、工资待遇，还是文化生活（基本都能看到电视）、休假时间都有大幅提高。一 位驻藏老军人告诉我，六十年代他在边防连队当兵，住的是半地下的窝棚，没有电， 更别说电视，每天晚上只能在油灯下学“毛选”。唯一的娱乐是半年来一次电影放 映队。他最长一次连续看了十四个小时电影，每部片子至少看两遍。然而在那比现 在艰苦和枯燥得多的年代，却很少有人得精神病。为什么？原因就在那时的人有信 仰支持。尽管那种信仰带有相当多的荒谬成分，但是并不妨碍它对精神的平衡功能。 在这方面，它和西藏宗教的价值是一样的。 　　如果能有正常的家庭生活，失去信仰支持的进藏汉人也不会苦闷和失衡到这种 程度。但是问题谈到这，就变成了人种方面的原因。低地人对高原环境的天然不适， 使进藏汉人普遍认为孩子不能生养在西藏。不管在西藏出生和长大的汉人孩子是否 真会受到肌体损害，此种观念的流行的确导致了大部分进藏汉人把妻子和孩子留在 中国内地，自己一个人进藏工作。 　　前面提到过的孙小梅后来自愿要求进藏工作。在进藏路上与她同房间的一个女 人有一段难忘经历。那女人曾经实在忍受不了分居生活，毅然带著尚在襁褓的孩子 到西藏找丈夫。原以为无论多苦也要生活在一起，没想到孩子的高山反应特别强烈， 在西藏没呆几天她就只好带著孩子往回返。赶到机场等飞机的时候，孩子已经一口 气不如一口气，最后完全没有了气息。周围的人都同情她，有人劝她赶快把孩子埋 掉。她那时精神陷入恍惚，抱著孩子就是不松手。登机时也没人敢拦她，她抱著孩 子上了飞机。没想到飞机关门以后，空气环境立刻调节到低地状态，氧气增加，气 压增高，孩子又开始有了气息，很快就活了过来。那时她才悲情大作，嚎啕大哭。 飞机上的众人纷纷陪她掉泪。 　　可想而知，类似这样的经历会对女人心理造成怎样的伤害。即使没遇到这种极 端情况，女人们对独守空房、一个人操持家庭也是难以长期忍受的。尤其在今天这 个务实的时代，进藏汉人的家庭问题多、离婚率高是一点也不奇怪的。 　　我在一本中共军官写的小册子里见过一封实录信件，是一个下级军官的妻子写 给军队上级的。那位妻子不但要与丈夫离婚，而且不要孩子，做丈夫的只好把一岁 四个月的孩子带回部队。部队上级为此写信给那位妻子进行劝说。 　　妻子回信如下： 　　部队领导： 　　或许你们已经知道我和万明的关系吧！已经到了这种地步，要我来队把孩子带 回去，显然是不可能的，我单身一人，路途遥远，再说需要那么多钱，我能去吗？ 　　现在你们出面叫我单位领导做工作，有什么工作可做，谁理解你们前方军人， 又有谁能理解我呢？现在金钱第一，金钱万能，难道你们不知道？不会吧！ 　　领导，说实话，我和万明的感情还没完全破裂，还没到不能挽回的地步，然而 请你们设身处地为我想一想，我单身一人在这里，又要工作，又要带孩子，还要应 付与这个家庭有关的各种事情，不怕你们笑话，上厕所都要把孩子带上，这些你们 感受过吗？因此，我只能忍受感情上的痛苦与他离婚，各走各的路，不然叫我怎么 办呢？一副又一副的重担我担不起，为什么要我全部付出？我付出的还不够吗？我 又得到了什么？ 　　婚前，我把未来的生活想像得像电影、电视、小说里面一样美好、浪漫，谁知， 婚后的实际生活压得我喘不过气来，还不是因为嫁给了一个当兵的。 　　领导，如果你们真正关心我，关心这个家，就让他转业吧！或者调来离我近一 点也行，如果你们什么也不答应，那么请把离婚证给我寄回，我好重新走我的路， 我还年轻，未来的路还很长。 　　最后，请你们转告万明，把孩子给我带好！ 　　此致 　　敬礼汪丽蓉 　　1989·2·15 　　过四川与西藏分界的金沙江桥，西藏境内的第一个县城——芒康，座落在一个 三叉路口。一条路进西藏，一条路下云南。一九九四年我开车进藏，在那个路口碰 上一个解放军军官拦车，他向我打听有没有见到一个士兵。虽然他没说，看他的神 态，我已经猜到了八九：那个兵开了小差。军官指挥他的士兵分头向云南和四川的 方向追。我继续往西藏境内开了几公里，在无人也无草木的西藏大山之中，远远看 见一个孤独的身影。像那军官形容的一样，没戴帽子，只穿一身迷彩服，剃光的头 在中午垂直的太阳下发亮。是那个兵。他低著头，步履沉重，脸上的表情只能用一 个苦字形容——苦成一团，让人看了心疼。我停车在他身旁，那是个农村孩子，问 他每一句话都老老实实回答。我劝他赶快回去，向军官解释他不是开小差——因为 他是向西藏深处走而不是向外走（尽管也许是他走错了方向）。最后我学著军队的 口令让他“跑步走”。他真地按照军队操典的姿势往芒康方向跑去了。当晚我住在 一个叫竹卡的兵站。兵站站长身材魁梧，气势豪爽，是个典型的军人，但是听我讲 了逃兵的事，眼里却泛出泪水，使劲抑制才没流出。随后他感叹那个兵的前途算完 了，不管他是不是真要开小差，都会受到军纪处分，以后也就不可能得到提拔机会。 不过我明白那显然不是使兵站站长眼含泪水的理由，打动他的是所有进藏汉人内心 深处的孤苦与乡愁。失去了信仰的支撑，汉人在西藏势必要永远地受到这种折磨。 　　毛泽东时代，与意识形态激励机制相辅相成的，还有中共无孔不入的行政手段。 那时中国人从生到死几乎一切都在中共的行政控制之下，违抗党的意志将受到极大 的惩罚，离开党的安排也基本找不到活路，所以那时无论派干部到西藏任职，命令 驻守西藏的军人就地转业，还是分配毕业学生进西藏工作，即使有人心里不愿意， 也很少有人敢于违抗。 　　邓小平时代的改革开放给了中国人一定的自由空间，党的惩罚也不再像过去那 样无所不及了，强迫人进藏的行政手段也就相当程度上失去了作用。丁青县一九九 三年分配了一个大学毕业生，那个大学生人到了丁青，在丁青县城唯一的街道上走 了一个来回，只扔下一句“这哪是人呆的地方”，从此一去再不见踪影。他的“人 事关系”和“档案”——二者皆为“铁饭碗”的象徵——现在仍然放在丁青县委组 织部的柜子里。丁青县委书记辛高锁跟我说起这事时，表情中只有无可奈何，或者 还有一分理解。就连他手下工作了多年的干部，现在也有不告而辞离开西藏的。现 在的中国在“铁饭碗”之外还有其他许多活路——打工、经商、做实业，可能比“ 铁饭碗”还要吃得好。即使是辛本人，也不断向上级要求调回内地。他父母在山西， 妻子在昌都，孩子在重庆，他已经多少年没有过上正常的家庭生活。之所以他还不 能像别人一样一走了之，是因为他已经当到了县委书记，一方面有责任所迫，另一 方面则是只有通过“组织调动”的渠道，他回内地才能“分配”到相应级别的职位， 否则在西藏的二十年就等于白干了。辛高锁一九七六年自愿报名进藏。那时他大学 刚毕业，与他同期有六千多名中国内地各大学和中专的毕业学生（被称为“工农兵 学员”）自愿进藏。现在西藏不少地厅处县一级的干部，都由这些人担任。他们正 值中年，熟悉西藏情况，是中共目前治藏的骨干力量。但是他们当年的“革命”激 情早已熄灭，大部分人都在想方设法地活动调回内地，有些人不惜采取“泡病号”、 “撂挑子”的方式。因为他们大都面临与辛高锁同样的“分配”问题，不能说走就 走，西藏中共组织系统目前还有办法阻挠他们调离，但是他们多数都是人在西藏， 心早已在内地。 　　八十年代初，还有总数大约四千人的中国内地大学生主动申请进藏工作。他们 是在文革之后上的大学，比辛高锁那批文化革命期间毕业的“工农兵学员”受到更 好的正规教育。当时西藏汉人正在大批外调，他们的逆潮而动并非如以往那样出于 “革命理想”，而是文革之后人文主义在中国的复兴，使他们盼望到西藏寻找心往 的浪漫，是出于个人主义的追求。加上那时北京为了鼓励他们进藏，允诺进藏八年 之后，他们就可以返回内地，由政府安排工作。然而那种浪漫追求仅仅是中国大陆 之理想主义的最后一抹回光返照而已。一九八三和一九八四两年是高潮，每年有上 千名这种大学生自愿进藏。到一九八五年，陡降为九人，以后每年只三、五人，甚 至一个没有2。那批大学生的浪漫理想很快破灭，不少人后悔当初的进藏。在熬满 八年后，他们以联名上书的方式，向中共最高当局要求兑现当初许下的诺言——让 他们回内地。 　　从自愿报名进藏到以集体闹事的方式要求离开，这种变化反映了汉人在西藏全 面溃退的大势。现这些人已经几乎全离开了西藏。 　　对西藏来讲，一九八○年是从毛泽东时代进入邓小平时代的转折点。进藏汉人 的数量，在一九八○年达到最高峰，随后便逐年减少（以下数字不包括驻藏军队） 3： 　　年份 　　西藏汉人数量 　　年份 　　西藏汉人数量 　　1980 　　122400 　　1990 　　67407 　　1982 　　91720 　　1991 　　65101 　　1984 　　76323 　　1992 　　66318 　　1985 　　70932 　　1993 　　64890 　　有些到过拉萨的人可能会对我说的无人进藏不以为然。他们在拉萨街头看到熙 熙攘攘的汉人，这些年到西藏做生意、搞工程、打工挣钱的汉人越来越多，怎么能 说无人进藏？ 　　的确，现在去西藏的汉人可能比历史上任何时候都多，甚至超过毛泽东时代。 那么为什么我说毛泽东时代解决了无人进藏，现在反倒是无人进藏呢？区别就在于 我所说的进藏，不是临时进藏，而是进藏扎根，不是那些来到西藏的外地人，而是 成为西藏本地的汉人。 　　区分上述两种进藏，在中国的现实体制中，有一个判断标准是户口。自古以来， 中国一直由官方将本地居民登记在册，作为他们合法身份的依据。中共执政以后， 为了对人民实行控制，户口的作用被发展到了登峰造极的地步。一个人属于哪里， 上学、工作、住房、婚丧嫁娶、生育后代，甚至是吃饭穿衣（粮票布票）全取决户 口。中国的户口制度一个基本特点是户口迁移受严格限制，经常是人出生在哪就再 不能挪动。这一点在邓小平时代虽然有所减弱，但户口仍然是每个人安身立命的基 点之一。人们对户口具有强烈的隶属感，所以只有那些户口在西藏的的汉人，才能 被视为西藏本地的汉人，命运才真正和西藏联系在一起。其他那些进藏汉人，“根” 在其户口所在地，他们进藏只是临时的。 　　以上的西藏汉人数字，只包括户口在西藏的汉人。他们的户口绝大部分都是毛 泽东时代保留下来的。八十年代以来，再想让汉人带户口进西藏越来越困难，西藏 汉人则想方设法把户口迁出西藏，所以西藏汉人的户口数量几乎一直呈现不断减少 的趋势。 　　户口在西藏的汉人，有相当一部分是五、六十年代从军队转业、或从内地被派 进西藏的干部职工及其家属。现在，这茬被称为“老西藏”的人普遍快到退休年龄。 根据规定，一旦退休，他们的户口就将迁回内地。现在，他们大多已别无所求，只 是等待熬到退休年龄，得到按规定应该得到的待遇，回内地养老。他们的户口必迁 离西藏无疑，而且近几年会越来越多。他们是对西藏有感情而且具有影响力的汉人， 随著他们离去，北京将失去在西藏最可依赖的人员。 　　他们回内地，他们已经成年的子女，户口却不能随他们一块迁离。这是当局为 了在西藏保存一定汉人居民数量而采取的强制措施。但是留得下户口未见得留得下 人。由于年轻，是否能得到退休待遇，对子女一代不像对他们父辈那样是致命约束。 其中不少人已经自行离开西藏到内地开始新生活，根本不理有没有户口。所以上述 人数中，肯定有不少是只有户口数，已无其人的了。 　　目前户口在西藏的汉人，全都不打算在西藏久留。而毛泽东时代把汉人送进西 藏的途径和手段，至今也都失去了作用。有户口的的汉人目前仅占西藏总人口的二． 八%。从一九九六年开始，又将有五千名汉人干部职工因为工作年限已到，可以调 回内地。如此只出不进，户口在西藏的汉人数量只能越来越少。 　　还有另一种无人进藏的表现——户口在西藏的汉人，即使暂时无法离开西藏， 也纷纷脱离基层，向几个中心城市尤其是向拉萨集中。我只能找到一九九○年的数 字，也足以说明问题。如果有现在的数字，肯定更加突出。 　　1990年西藏汉族人口的地区分布〔11〕 　　地区 　　人口 　　分布比例(%) 　　拉萨 　　44939 　　55.3 　　昌都 　　7019 　　8.6 　　山南 　　5725 　　7.1 　　日喀则 　　4920 　　6.1 　　那曲 　　2961 　　3.6 　　阿里 　　1435 　　1.8 　　林芝 　　14218 　　17.5 　　合计 　　81217* 　　100.0 　　*此数字大于三四八页表所列的一九九○年西藏自治区汉人总数，估计是在统 计时加进了长期居留的无户口汉人 　　从以上数字可以看出，仅拉萨一个市，就集中了西藏全部汉族人口的一多半。 在西藏的汉人基本是城镇人口。一九九○年拉萨市镇人口数为十三万七千六百六十 一人〔12〕，也就是说汉人常住人口占了其中的三分之一，再加上汉人的流动人口 和驻扎拉萨的军队，外人在拉萨街头得到汉人为主的印象是一点不奇怪的。 　　不过通过这组数据，同时也可以看出，在拉萨以外的偌大西藏，汉人少到了什 么程度（只有三万多人，含暂住）。 　　我们再来看临时进藏的汉人。中共以前因为交通不便，全靠车马，进藏一趟需 时数月，不管是做生意还是旅游，因为付出的代价太大，都成了得不偿失的事情， 所以不会有多少人产生临时进藏的雅兴。毛泽东时代虽然有了公路和汽车，以那时 的汽车和公路条件，进藏仍是一件不易之事。那时既无旅游之风，也不允许做生意， 一般只有带著国家“任务”的人才会、也才可能进藏。今天的喷气飞机把进藏时间 缩短为两三个小时，青藏公路铺上了柏油路面，交通不再成为阻碍，随时可进可出， 这才前所未有地出现了大批临时进藏者。由于有了人数越来越多的临时进藏者，今 天的无人进藏与历史上的无人进藏有所不同。 　　临时进藏者大概可以分为两类。一类是被谋生和赚钱的目标吸引进藏的。他们 在拉萨街头补鞋、裁衣、修钟表，在公路沿线开饭馆，包工程、挖金子、倒卖草药、 盗猎野生动物（我甚至见到过从内地到拉萨要饭的汉人），这些人都是汉人中的普 通老百姓；还有一类是出于旅游和猎奇动机进藏的。他们主要是汉人中的上层人士 ——记者、作家、画家、摄影爱好者、大学生......其中还有相当多的官员。官员 虽然都有“公事”名义，不少人的主要目的也是旅游，而且是在“公事”名义下的 公费旅游。这样的进藏者再多，也不能改变无人进藏的局面。他们与西藏社会和西 藏人的生活无关。前者与中国内地的几千万“流动人口”性质一样；后者则和那些 从外国来的游客没有多少区别。这两类人与西藏的关系都是用得著的时候用，用不 著的时候一走了之。这样的人再多，对中国控制西藏的作用也是有限的。 　　这种临时进藏者的数量究竟有多少？连西藏当地政府也难掌握准确数字。西藏 自治区政法委员会（中共主管法律、公安方面工作的机构）的王先生估算，一九九 六年的夏秋，拉萨的流动人口约为十万人，其中四分之三是汉人（还有一些回民）， 其馀是做生意或朝拜的藏人。西藏其他几个城镇这种流动人口比拉萨少得多。例如 阿里的狮泉河镇，一九九六年夏天的流动人口约为五千人。按照这种规模估计，每 年夏季高峰时，临时进入西藏自治区的的汉人大约保持在十几万到二十万的规模。 比起中国内地几千万四处流动的劳动力，其所占比例之小，仍然可以被视为对“无 人进藏”的证明。 　　如果你选择冬天进西藏，就会得到另外一种印象。那时汉人走掉了一大半，都 如候鸟一样回到中国内地。看到西藏汉人多的人，都是在旅游季节到西藏，他们在 很大程度上是彼此互相看而已——看到的都不是西藏的汉人。除此而外，即使是在 高峰季节，进藏观光或挣钱的汉人也局限在少数城市、几条主要公路线和一些知名 的观光景点。那些点和线不过是西藏微乎其微的部分。离开那些点线，经常连续多 少天，连走几百里也见不到一个汉人。 　　我这种看法，和当今国际流行的观点不一样。在这方面，国际舆论跟著达赖喇 嘛走。一九八七年九月二十一日，达赖喇嘛在华盛顿的演讲中，指责中国把七百五 十万中国人送到西藏，使西藏人在西藏成为少数民族。这个数字在国际上广为流传， 反覆引用。 　　当然，达赖喇嘛使用的西藏概念与中共相差很大。他的西藏是包括安多和康区 的“大西藏”。但是达赖喇嘛在演讲中也特别谈到了中共概念的西藏： 　　即使在所谓的“西藏自治区”，中国政府的资料证实目前中国人的数量超过了 西藏人......在中国人称为西藏自治区的西藏中部和西部，中国人自己承认一百九 十万的西藏人已经成为该地区的少数民族了。这些有关中国人的数字还不包括部队， 他们大约有三十万到五十万人，其中二十五万在所谓的西藏自治区”〔13〕 　　也就是说，在达赖喇嘛演讲的一九八七年，不包括军队，西藏自治区的汉人至 少超过一百九十万。如果真是这样，我在这里讨论“无人进藏”岂不就成了开玩笑。 　　因为达赖喇嘛没有公布他所称的“中国政府的资料”和“中国人自己承认”的 来源在哪，所以无法进行有针对性的分析。不过我所看到的中国政府关于人口方面 最权威的资料——中国国务院人口普查办公室和西藏自治区人口普查办公室联合编 写的《当代中国西藏人口》一书，一九八七年西藏汉人的数量为七万八千八百人〔 14〕，仅为达赖喇嘛所说的二十四分之一。 　　按照同一资料公布的数字，即使在大西藏的范围——西藏自治区加上青、甘、 川、滇四省的十个藏族自治州、两个藏族自治县和一个藏族自治乡——汉人总数也 仅为一百五十二．一万（占总人口的二十六．九%）〔15〕，也只有达赖喇嘛所说 的五分之一。而且，即使在这个范围，汉人总数也在减少（一九八二年为一百五十 四．一万）4，表现出与西藏同样的无人进藏的趋势。 　　也许有人会说中共的数字是虚假的。的确，中共制造过大量虚假数字，不过也 应当看到另一面，中共不仅是一个意识形态政党，还是一个国家当局。在数字化管 理越来越成为治理现代国家的关键因素时，它不可能把所有的数字都做成给别人看 的假数字。除此而外，我还有亲身在西藏的所见。虽然我不可能搞人口统计，但以 我在西藏接触的范围和深入程度，应该已经达到比较充分的随机化。在这种随机化 基础上产生的感觉，我判断中共方面的数字更接近实际。 　　达赖喇嘛之所以提出这样一个数字，除了他的情报系统有放大，以及为了加强 政治宣传的效果，我想可能还有一个因素，即达赖喇嘛的大西藏版图比中共认定的 藏区更大，进入了汉人稠密区，那就是另一个问题了。 　　不过，我完全相信，以北京的心理，决不是不想向西藏移民。如果它真能把达 赖喇嘛说的那么多汉人弄进西藏，它会最高兴。那样西藏对中国就不再成为问题， 也就永远不会再有西藏独立的可能。达赖喇嘛的斗争还有什么希望呢？ 　　然而，目前的真实情况却是无人进藏。 　　西藏的天跟西藏人站在一起。那是西藏人的希望所在。 　　我曾表达过这样一种观点——东方体系向西方体系的转换，需要承认既成事实。 看上去那似乎是对西藏的不公平，然而问题在于“事实”并没有达到“既成”。中 国曾经解决了无人进藏，因而得到了西藏，那的确是事实；现在中国又重新面临无 人进藏的问题，也是事实；如果将来，得到天助的藏人真能把人心思走的汉人统统 赶出西藏，那不也是一个既成事实吗？ 　　而且，那将是一个“谁笑到最后，谁笑得最好”的事实。 　　注释 　　〔1〕M．C．戈德斯坦，《中国改革政策对西藏牧区的影响》，载《国外藏学 译文集．第十辑》，西藏人民出版社，1993年，页366-367。 　　〔2〕M．C．戈德斯坦，《龙与雪狮：二十世纪的西藏问题》，载《国外藏学 译文集．第十辑》，西藏人民出版社，1993年，页366-367。 　　〔3〕中共西藏自治区委员会政策研究室编《西藏自治区贯彻一九八四年中共 中央书记处召开的西藏工作座谈会精神文件选编》（第一集）页20。 　　〔4〕白玛朗杰《现阶段西藏宗教的地位和作用》见《西藏青年论文选》页207。 　　〔5〕白玛朗杰《现阶段西藏宗教的地位和作用》见《西藏青年论文选》页207。 　　〔6〕马丽华，《灵魂像风》，作家出版社，1994年，页122—124。.〔7〕达 赖喇嘛，《流亡中的自在：达赖喇嘛自传》，台湾联经出版事业公司，1990年，页 249-254。 　　〔8〕西藏自治区党委办公厅政策研究室编，《西藏自治区基本情况手册》， 1994年，表12-64、12-65（页112-115）。 　　〔9〕亚衣，《让西藏流亡者早日回归家园——访〈西藏通讯〉主编达瓦才仁 先生》，《北京之春》电子版54期。 　　〔10〕昊夫，《主人》杂志1992年第六期，页26-27 　　〔11〕《当代中国西藏人口》，中国藏学出版社，1992年，页202。 　　〔12〕《当代中国西藏人口》，中国藏学出版社，1992年，页352。 　　〔13〕《达赖喇嘛的五点和平计划》，见Pierre-AntoineDonnet:《西藏生与 死——雪域的民族主义》，时报文化出版企业有限公司，1994年，页326-327。 　　〔14〕《当代中国西藏人口》，中国藏学出版社，1992年，页200。 　　〔15〕《当代中国西藏人口》，中国藏学出版社，1992年，页90。 　　1林芝地区的行署专员张木生说，目前的基层干部哪怕再坏或者再无能也没法 换，因为找不到人愿意干。西藏基层中共党组织严重老化，大部分是民主改革时期 发展的党员。他说有一个村是“七个党员八颗牙”——即把那个村七个中共党员嘴 里的牙全加在一起，只有八颗，可见老化到了什么程度。 　　21994年中共的“第三次西藏工作座谈会”之后，内地大学生毕业生表示愿意 进藏工作的人数又有显著上升。但这回基本是出于实际利益的考虑。中国改革了大 学毕业分配制度，从原来的国家包分配，变成大部分毕业生需要自谋职业。而凡进 藏工作者，则仍属国家安排，享受公务员的待遇和“铁饭碗”。这对那些在内地找 不到工作或找不到合适工作的人，产生了一定吸引力。 　　3其中1980年的数字取自《当代中国西藏人口》页200；1982、1984年的数字取 自《中国人口．西藏分册》表11-1；1958—1993年的数字取自《西藏自治区基本情 况手册》表3-13。 　　4四川康区的两个藏族自治州汉人减少的趋势最为明显。从1982年到1990年， 汉族人口减少6.5万，相当于13%。这8年，藏族自治地区全部147个县当中，汉族人 口在县总人口中百分比下降的有128个县，占87.1%。

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