基督教的政治现实主义与宪政民主

以诺

基督教的政治现实主义与宪政民主
    基督教政治现实主义与二十世纪美国神学家尼布尔（Reinhold Niebuhr）的名字似乎连在一起。不过，基督教政治现实主义传统却源远流长，它深植于《圣经》对人性的理解之中。只是，二十世纪人类经历了法西斯主义和共产主义两大政治灾难后，对于尼布尔阐述的基督教政治现实主义的智慧有了更深的体会。
　　立足点
　　基督教政治现实主义的立足点在于：正视人类本性的缺陷。用神学语言讲，就是人的罪性；用哲学语言讲，就是人的局限性。任何政治学说都与对人性的理解分不开。比如，孟轲讲性善，人皆可为尧舜，圣人修齐治平，这自然就有了圣王政治论；韩非讲性恶，人人天生叛逆，所以需要高压政治，严刑峻法。而《圣经》对人性的理解既非单纯的性恶论，也非单纯的性善论。上帝创造世界万物，人类有上帝的形象，一切均为美好，这似乎倾向于人性为善。但是，始祖的沦落改变了这一状态。上帝的形象即使没有在人类身上完全丧失，也已经千疮百孔，支离破碎。人既沦落到罪的状态，故无法继续生活在非政治的伊甸园中，必须通过政治手段组成社会，因而有了法律，有了强制，有了政治暴力。
　　奥古斯丁神学的看法
　　奥古斯丁以降的主流基督教神学家认为，尽管世俗体制有其存在的正当性，但它毕竟是人类罪性的后果，是人陷于沦落状态之后的权宜安排。在历史上，基督徒可以容忍世俗社会中许多不合理状况，比如奴隶制、暴力、强制、压迫等，但这并不意味基督徒认同这种种不良状况。一方面，人类因沦落所造成的混乱和罪恶必须受到扼制。在世俗领域，国家便承担起这项任务。国家要维护最低限度的和平与正义，使人类在沦落状态中不至于弱肉强食、彻底毁灭。就此而言，国家法律无异于上帝对人类沦落所做的补救。国家既是对罪性的惩罚，也是对罪性的补救。另一方面，基督徒也必须看到，人类无法借助政治手段达到完善状态，建立人间天国。上帝的国度是非政治性的。
　　在奥古斯丁的神学中，这反映在世俗之城和上帝之城的分立。世俗国家本身不具终极目的，而成为向另一更高目的演进的环节。她的本质不在别处，就在于其政治性。这意味国家不能以神圣价值的承担者自居，国家权力不能超出世俗事务的范围，而进入信仰领域。属灵事务乃在国家的许可权之外。因而，在人类沦落的状态，国家权力在世俗事务方面仍然能起积极作用，这是一种消极状态中的积极，是一种否定状态中的肯定。
　　「沦落」成为人类存在的基本现实，也成为奥古斯丁思考人本性和命运的出发点。人类社会的一切建构、一切法律和学说都必须从这一基本现实出发，否则便会导致不切实际的乌托邦。不过，尽管他承认国家法律及其所维护之社会秩序的合理性，但是他却不认同强权逻辑。换言之，尽管奥古斯丁在世俗范围内容忍强权的存在，但是强权永远不可能成为真理，建立在强权之上的国家和社会也永远不可能成为正义的国度。奥古斯丁的政治现实主义之所以具有这种特征，其奥秘就在于他所阐发的人类沦落与救赎的生存图景。这一图景把人之生存分为截然不同的两种形态，即上帝之城与世俗之城：“世俗之城并非以信仰为生命，它只寻求地上的和平。其自身的和平目的，及臣民之间权力与服从的和谐关系，都当出于自愿，而限度则为：能够共同获得并维持有限生存所必需的物品。而上帝之城——就是有限的人生中以信仰为生命和圣洁的那一部分——必须利用地上的和平，直到我们那需要地上和平的有限生命终结为止。”1
　　新教对世俗权力不同的看法
　　上帝之城与世俗之城的张力，构成了后来基督教国家理论的特征。尽管随著教会权威的起落兴衰，人们对于上帝之城和世俗之城所代表的空间有不同的解释，但是二者之间的张力，却从没有随著历史上种种世俗政治运动或宗教运动而消解。比如说，改革宗的《比利时信条》就重申，国家、君王和官吏均是人类沦落后的产物，上帝因人类处于沦落状态而赋予世界以法律和制度。世俗权利由此出现，并具有存在的合法性。但是世俗权力之许可权只限于关注世俗国家的福祉和保护圣职，却永远不能取代圣职。
　　不过，在国家和政治问题上，新教改革却存在著不同的走向。路德宗更多强调保罗所讲的世俗权力来自上帝的观念，把世俗秩序看作是上帝的安排。因此，在路德的神学中，遵守世俗秩序便成为基督徒的义务和美德。国家权力赋有神圣性质，它不容质疑，更不容摧毁。即使对于不义的世俗权力也是如此。不过，路德宗并没有取消国家法律之上的上帝的律法。比如，《奥斯堡信条》就明确指出，上帝的律法高于世俗律法，若二者相矛盾，则信徒应当选择顺从上帝，而非顺从人。
　　加尔文恢復了人的罪性在国家政治中的地位。在加尔文看来，人类既是平等的，又是不平等的。之所以平等，乃是因为在上帝面前，人人皆是罪人，人人皆要靠上帝的恩典得救；之所以不平等，则是因为上帝让一部分人服侍别人，另一部分人则统治别人。这与人类始祖的犯罪无关，而是人类社会自身所具有的性质。就此而言，上帝的意志是人类靠理性无法把握的，人永远不可能知道上帝为何会做如此的安排。加尔文派据此而以人的罪性作为社会学的出发点，即人不是因上帝所造才处于平等地位，而是因皆犯罪才有了平等。没有人可以逃脱这种犯罪的命运，掌握世俗权力的统治者更是如此。因而，加尔文反对路德神学中把世俗权威神圣化的倾向，他更多承袭了奥古斯丁神学的政治现实主义传统，把理性的个人主义与非理性的权威主义联系起来。
　　那么，对于加尔文而言，人的罪性和沦落，在社会政治方面到底意味著什么呢？简单地说，这导致了现代民主制度的一个基本原则，即制约权力：“从人的堕落这一原理中，加尔文所引出的第一条结论是，统治者必须受到统治，换言之，应该施行某种‘控制与均衡’系统（简称制衡系统）。……在政府之中对政治权力的行使实施‘制衡’，这在加尔文看来无论如何都不会贬损上帝的主权；事实上，它是对统治者内在悖逆上帝、自命不凡倾向的永恒控制，是对压迫人民之专制暴虐的永恒羁绊。”2 显然，就人性沦落的现实和制衡权力的必要性而言，加尔文的思想对于现代民主政治理念更具有实际的意义，更具实践性和现实主义精神。加尔文派的政治学说之所以能成为近代宪政民主革命的滥觞，并不是偶然的。
　　近代神学家重新阐释
　　近代以降，人类进步的观念风行，许多人相信人性的罪或缺陷可以借助社会进化或政治革命来克服。基督教的政治现实主义似乎被知识精英所遗忘。不管是卢梭还是英国的自由主义者，在其政治学说中，均不太正视人类的罪性。及至二十世纪，共产主义和纳粹运动先后兴起，席卷全球，造成史无前例的政治灾难，人们方觉察到近代各种乐观主义政治学说的悖谬。一些有远见的基督教思想家在现代政治的背景中，重新阐释基督教政治现实主义传统，并以此为宪政民主制度辩护。比如，尼布尔在阐述基督教人性论与民主的关系时就指出，人行正义的能力使民主成为可能，但是人行不义的倾向则使民主成为必须。3
　　同样，英国思想家鲁益师（C.S. Lewis）在为民主宪政论辩护时，也曾经求助于基督教政治现实主义所依据的人性沦落观：“自卢梭以来，很多人热衷于民主，因为他们认为人类是如此贤明，如此善良，以致每个人都配得在治理国家中占一席位。这种维护民主的论据是很危险的，因为它根本是错误的，一旦这缺点暴露出来，赞成暴政的人便会利用这事实来支援他们的论点。我不需要观察别人，只需看看自己，便知道这论据是错谬的。我不配去参与治理一个鸡场，更遑论治理一个国家。至于其他大部分的人，就是那些对广告笃信不移、根据口号来思考、散布谣言的人，也是不配。支援民主的真正论据恰恰相反，乃是因人类如此堕落，以致我们不能把驾驭别人的绝对权力托付给任何人。亚里士多德说，有些人只配做奴隶，我并不反对这看法，可是我反对奴隶制度，因为我认为没有人配做主人。”4 普遍的沦落状态使得没有任何人有理由做别人的主人，拥有绝对的权力。人们可以举出无数的理由为民主制度辩护，但这无疑是最有力的理由。
　　註：
　　1. Augustine, City of God, New York:Image Books, 1958, 页464。
    2.列奥·施特劳斯主编：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社，上卷，1993，页386。
    3. Reinhold Niebuhr：The Children of Light and the Children of Darkness, Charles Scribner’s Sons, 1944, 页xiii。
    4. C.S.Lewis：Present Concerns，见罗秉祥：《认识应用教义学》，校园书房出版社，1991，页85。
　　原载《恩福》杂志

令狐药师

原文作者：劉宗坤

【作者為學者、作家和律師。】
原載︰《恩福》雜志，總17期
http://bf21.org/magazin/17/2005_10.pdf

转载学术文章应当严谨。 ^_*

令狐药师

我的上帝，请赐我宁静，去接受我不能改变的一切；
赐我勇气，去改变我所能改变的一切，
并赐我智慧，去分辨两者的不同。
               —— 尼布尔 宁静之祷 1934

令狐药师

其实，我更推崇另一位基督徒法律学者，也是在06年发布的一篇文章 《政治神学的可能性》
因他如今，已成为中国大陆某家庭教会的长老，有着在主基督里丰盛的生命。

全文如下

政治神学的可能性：基督教与自由主义
——2005年1月2日在北京“基督教与宪政”研讨会的发言
王怡
【学科分类】法理学
【关键词】政治神学；自由主义；基督教
【写作年份】2006年

【正文】
     这些年来，我们都是由自由主义的基本立场然后往回走。我是一个保守主义者，成为基督徒后更加是一个保守主义者，我的思想立场就是不断回到古典，而不是朝向世界。往前走，自由主义遭遇和左派的论战，和后现代的泥潭。国内自由主义在往前走的路上，没有作出太多的贡献，多少年来只是在捍卫一些底线和常识，还将继续捍卫下去。但自由主义本身的立场包括一些差异没有被分辨出来。最近五六年与左翼的论战已经结束了，实质上也已超越了。国内维权运动的兴起，其实已经终结了自由主义与新左派之争。一场维护公众权利的社会运动，主要是由自由派而不是由所谓平等派去参与和推动的，新左派的道义伪装就已经破产了。社会需要新左派，就像中国需要大熊猫一样。新左派人物已经沦为国家一级保护动物，不做事就可以当明星，偶然送几个出去风光。
  国内自由主义发展中的一些差异，我们看到比较明显的是在较浅的层面。比如说秦晖更加社会民主主义或是更强调对公共权力的责任要求。或说刘军宁更强调一个古典自由主义的思路。但他们两人以及朱学勤、徐友渔等人，以及我们，都有一个几乎共同的趋势，就是保守主义倾向。友渔好像不太明显。但其他的自由主义者尤其是新一代的自由主义者，他们的一些价值差异还没有被仔细描述过，或被讨论过。除了在价值本位的民主与自由的差异，政治制度的走向上有一个偏公平还是偏古典自由的差异，我自己的一个观察，是最近这些年明显地出现了这样一个差异，就是对自由主义、宪政主义的超验背景的理解和确信上的迥异。
  这个视野的引入，目前基本上发生在新一代的自由主义者身上。在中年这一波人身上，还没有形成很明显的差异或者构成他们讨论中的一个论域。当然军宁他是有这种倾向的，是在讨论一些超验的价值，包括儒家的、基督教的偶尔也会论及。但他整个思路还没有出现明显的价值立场的变化。他们是无神论的自由主义者，持一种世俗的、以个人主体性为支点的自由主义。他们不把神、或者从最低限度讲不把一种超验的、在自己之外的价值与秩序的源泉，放在自由、民主、人权这种世俗的价值观念之上。或者仅仅是功能主义的看待前者。那么他们是世俗意义上的自由主义者，以个人主义为起点，把“天赋人权”作为一个价值链条上可以归结的最高和最初的预设，因为再往前就是无知之幕了。自由主义者把天赋人权和人人平等作为一个普世的价值框架和价值常识接纳下来，作为一个在来源上空虚的、或者在来源上仅仅依靠人类理性的超验基础接受下来，再通过洛克以来的自由的权利化和法治化，完成了对自由价值的论证。国内自由主义的主流，是这样的英美式的论证，很少是通过欧陆式的对自由的哲学化和国有化来完成论证的。而且我们对后者往往都是批评的。
  我想到今天为止，这仍然是国内自由主义的一个大概，但也开始出现了另外一种自由主义思潮的变化，就是向着基督精神接近，向着基督精神顺服的这样一个趋势和一种分化。这个趋势的发生，一是基督教信仰的传播，和刘小枫等文化基督徒十几年来的思路影响有关，二是自由主义内部的发展，是在刘军宁提出保守主义的问题之后，因为保守主义与自由主义的差别之一，就是保守主义者都是清教徒，保守主义在政治哲学上信奉和尊重一种超验的价值背景。从洛克开始，自由主义和保守主义开始分道扬镳了。但主要是在国内自由主义思潮中的年轻一代中，由于信仰的复兴，自由主义和保守主义又开始结合起来了，很多人都重新萌生出一种对超验的价值源泉的渴求。他们开始把中国追求自由民主这样一种世俗的政治理想，放在一个超验的道德价值的审视之下，并把自己顺服在这种价值之下。意思是说不是基于一种理性的推演，而是基于对启示的承受，也包括了对于传统的敬重。但这里的传统不单是指向中国本土的传统，而首先是普世价值之下的整个人类经验的传统。如果你承认有普世价值，所谓传统就一定是普世的传统，包含了但不等于就是本土的。
  当然这个超验价值传统可以对接和追溯到任何的意义体系中去，譬如秋风和萧瀚的超验主义倾向，就向着儒家倾斜了。刘军宁和秦晖也在向儒家倾斜，但只是功能主义的，不像秋风和萧瀚那样有明显的对超验价值的饥渴慕义。另一部分年轻的自由主义者，他们在寻求信仰、寻求最高超验价值的道路中，最终走向或是正在接近耶稣基督。以基督的精神，以基督信仰作为世俗的一个平等观念和自由价值的一个坚定的磐石。像作家余杰、北村等，法学的范亚峰、李柏光、王怡等，以及亲近基督教的陈永苗、滕彪、许志永和作家焦国标等人，还有李和平、张星水、高智晟等一批开始接受基督信仰的自由派律师。年轻一代中杨支柱似乎是比较彻底的世俗主义者，在对儒家价值传统的态度上也和他的老师秦晖不太一样。对基督徒的自由主义者来说，对自由的看法已经超越了洛克以来完全权利化的古典自由主义立场，自由当然意味着，但又不仅仅意味着人世间的必须被政治尊重的权利束，更意味着政治的基本价值和个人的生命甘愿受神的话语的约束，并在神的话语中得释放，个人得着更丰盛的生命和恩典，政治也在罪孽当中得到一个基本的和平和自由的秩序。自由主义解释和捍卫的是关系意义上的自由，基督徒领受和追求的是本体意义上的自由。基督徒的自由的本质是顺服，因为人的全然自主是一个幻像，没有绝对的主体性可言，在这一点上后现代主义和基督信仰的出发点倒是一样的，就是破碎人的完整性。所以人要么顺服在神的真道之下，像他的救主耶稣基督的样式那样，得着真自由。要么就顺服在血气、意志和理性的骄傲之下作罪的奴仆。自由主义的自由观是世俗意义上的，群己权界意义上的，而不是本体意义上的。基督徒的自由主义者仍然是一个自由主义者，接受了古典自由主义的权利观和宪政民主的制度成就，包括政教分离的宪政原则。但我们开始在这种本体意义上的自由观下，去重新思考关系意义上的古典自由主义立场，并思考自己在一个世俗的自由主义追求当中的生命价值。
  这是一个最近可以观察到的趋势，无神论或有神论，是国内自由主义思潮出现的一个变化。如果从保守主义的角度说，就是普世的保守主义者，和本土的保守主义者之分。
  当我们从自由主义向着宪政主义推进时，就会更多地谈到约束的问题。秋风对宪政的一个理解就是追求原则，约束意志。原则的来源就是理性。我的重心不是放在原则上，而是放在约束上。我对宪政的理解是主权者的一种自我约束，自我限制。问题就有三个，为什么要约束，凭什么约束，拿什么约束。换句话说就是这个世界谁怕谁，到底是谁约束谁？第一个问题自由主义者之间几乎没有分歧，对这个问题的回答构成了权力制衡的学说和相应的制度成就。但在约束的对象上，民主主义者和自由主义者之间会出现分歧。民主主义者会认为主要是约束政府权力，人民约束政府，是一个最简单的表述。但我们认为人民没有约束的本钱，人民是被约束的对象之一。宪政从逻辑上说首先是立法权受约束的政治，然后才是政府受约束。现实路径上往往则是反过来的。所以我在民主与宪政之间的一个基本立场，就是观念上的宪政派，行动上的民主派。观念上我们之间的看法大概是一样的，约束的本质就是约束意志。人的意志，管它是政府的，君王的还是人民的，我们绝不承认意志有最高的政治合法性。
  但第二个凭什么约束的问题，我们有了分歧。秋风凭的是理性，理性也是人的，我作为一个基督徒，既不承认人的意志有最高的政治合法性，也不承认人的理性有最高的政治合法性。如果理性只是人自己开发出来的话，理性本身也是危险的。当然英美式的经验主义的理性，比欧陆的唯理主义好得多。但所谓好得多，是因为英美的基督教传统，给了人一种比理性更谦卑的态度，给了理性一种更高的约束。理性的源头是什么，在我看来，就是承受真理启示他自己。用圣经的话说就是“敬畏耶和华是智慧的开端”。所以理性约束意志也是对的，只是我不把理性放在第一位。我把约的来源放在第一位。所以我对第二个问题的回答就在那个更高的约束上。英美的普通法道路是一种谦卑的，可以接受对意志的约束的政法体系。秋风对普通法宪政主义的解读我很认同，因为发现规则是比制定规则更谦卑也更安全的。但普通法更根本的一种品质是承受规则，这比发现规则更重要。因为“发现”强调的还是理性的自我开发，人有本事去发现，这比人有本事去创设要好一点，但好得有限。因为发现了不一样要遵守啊。就像使徒保罗说的，“立志行善由得我，行出来由不得我”。我们不都是这样吗。抽烟的人说抽烟不好，这是理性，但戒得了的有几个呢。我想大家都会承认顺服比认识更艰难。所以普通法道路最了不起的一点，不能它能发现规则，而是发现了之后它愿意顺服，也能够顺服。发现规则的力量是理性，但使它承受规则的力量不是理性，而是一种比理性更高的约束。世人都有理性，但我们只在清教徒的传统中看到了这种顺服是如何获胜的。
  如果人应当顺服在他所发现的规则之下，就表明规则本身比理性更在先，规则本身是外在于理性的。所以秋风不说宪政是追求理性的，而是说宪政是追求原则的。这非常对。但如果理性是我们追求原则的唯一的道路，就还是有问题。你的理性，还是我的理性，这个世界的问题就变成了针对理性的内容的评价和分歧。这就和在福音传到罗马世界之前，希腊哲学所遇到的价值多元的困境和最高价值的虚无感是一样的。你有你的逻各斯（理性），我有我的逻各斯。没有人见过逻各斯，也就没有普世的评价标准。理性本身，不能把人从理性的相对主义当中拯救出来。所以使徒约翰借用希腊哲学的逻各斯的概念，写作了《约翰福音》，向罗马世界传扬基督。如果不是上帝的道（逻各斯）成了肉身，把真理也就是他自己启示出来，把原则启示出来。我们就是没有原则的。如果理性本身不被约束，理性就是骄傲的，从理性中不会产生顺服。我们在普通法道路中看到了顺服的事实，也看到了一种较为卑谦的政治和哲学的理性。这是我们都欣赏的。但理性不可能更谦卑了，不可能比道成肉身的基督那个降卑的幅度还要大。如果通过理性所发现的原则是一个最终的论证点，那么在一个基督徒看来，这样的立宪政体仍然是不可靠的，仍然在本质上是一种“与至高者同在”的政治，也就是修筑巴别塔的政治。在我看来，没有神，政治就不可能更低。没有神，政治就在本质上仍然缺乏约束。
  军宁说中国儒道传统中的最高范畴是“道”，他想用“道”来构建他的价值世界和政治世界，这和秋风说的“原则”基本上是一回事。那么在我眼里宪政文明的最高范畴就是“约”。和“道”一样的，“约”具有一个最宽广的意义光谱，同时涵盖了形而上的价值约束，和具体而微的制度约束，还有在传统当中形成的文本约束。“约”也比大象无形的“道”的概念，更具有一种方向性和规定性，“约”既显明了一种约束的超验来源，也就是说所谓约束首先是在先的约束，然后才有在后的约束。所谓先后是以国家或立法为标尺的。“约”也表明了世俗的约束力的具体产生途径。就是经契约（同意）而产生，然后获得正当程序的认同。“约”的概念，既论证了立宪的必要性，就是为什么约束和凭什么约束，也开出了立宪的可能性，就是怎么去约束。我把在先的约束视为宪政主义的一个内核，价值约束观念，观念约束意志，意志约束制度，制度约束权力。“约束”一词，可以将宪政的制度成就和宪政的超验价值两个方面都勾连起来。也使“约”（圣约、协约和契约）成为我构建宪政观的一个一以贯之的最高范畴。
  在自由主义向着宪政主义迈进的过程中，借着宪政主义的“诸自由就是诸权利”的立场，尤其是法学政治学的一批年轻的宪政主义者，开始在突破“权利优先于善”这样一个古典自由主义的基本框架。在自由主义的视野去看这种突破是很危险的，会退回之前的冲突，甚至可能回到政治专制主义。譬如施米特是另一个年轻一代知识分子的追随方向，是说我干脆就不要这个自由主义了。但通过宪政主义这样一个法治主义的框架之后呢，突破权利优先于善的前提，重新去寻找和呼唤一种超验的道德价值的基础，就成了安全的甚至也是必须的。这样的立宪政体，就成了一种有机会追求更高价值的共同体生活的底线，而不是阻挡一种更高的道德与生命盼望的终点。
  在我看来国家的主权必须是残缺的，主权者的自我约束的意思，就是一种残缺的主权观。一个世俗的政治共同体必须是残缺的，是有缺口的。一种缺口是向下的，必须向下留一个缺口，把褒贬是非留给民众的认同。现在的问题是国家的缺口还应该向上有一个开放。立宪政体没有最高权力的概念，或者说最高的那个位置一定是空出来的，是留给我们敬畏的价值的来源和启示者的。但启示者不会进驻这个位置，因为神的国度远在世俗国家和世俗权力之上。所以国家也是政教分离的。然后就是你的超验价值是怎么通过这个缺口注入进来的。我注入的核心还是放在约这个概念上。因为约这个概念可以同时容纳价值约束和制度约束，也同时容纳爱和公义两方面，也通过约的方式提供一个多元价值共存的框架。我们放在约这个概念下来重建人间政治共同体的正当性。规则的系统，跟价值的约束都可以在“约”之中重新构建起来。
  在理解契约的时候，也有一个有神论下的契约论和无神论的契约论的分化。一种是无超验背景的，或者是纯粹把社会契约看作商业契约在政治领域的一种扩展的社会契约论。凡是民主主义者基本都是这个倾向。谈社会契约论把它看作是商业积累在政治里面的一种延伸或类比，那么这是卢梭的社会契约论的方向。卢梭的社会契约论在西方基督教的传统下来讲，就是无神的一个契约论。通过多数人的同意来建立一个契约作为相互之间的治理，所谓理性的统治。但我们看霍布斯的社会契约论，他的契约论是直接跟基督教《圣经》中的圣约传统联系在一起的。他使用的概念也是圣经中神与人立约的圣约（covenant）。
  我们在圣经上来看，圣经的世界观和历史观中，有四重约的原型。第一重约是神自己对自己的允诺，和人没有关系。神说：“要有光，就有了光”。这体现出神造物，造天地宇宙的时候，他的一个核心的性质就是信实，“要有光，就有了光”。显示的不仅是一种大能，也显示出神对自身的一种约束。创世的大能，受到创世的目的的约束，也就是神要受到他自己的慈爱、公义、智慧和圣洁的约束。换句话说神不是别的，神就是神的慈爱、公义、智慧和圣洁本身。如果我们拿现代话语理论中的“能指”与“所指”之间的关系来讲， “要有光，就有了光”的意思就是“能指”与“所指”是完全统一的，说话是算数的。这就是约的本质，就是信实。世界是借着神的话语而成的。这里我们看到创世的力量就是信实的力量，就是话语的力量。在神那里“能指”与“所指”是一回事，话语就等于话语所指向的对象，所以圣经说“信是所望之事的实底，是未见之事的确据。”但人说话不一样，人说有什么不一定有什么，人说今天做什么，人说答应明天还你钱，明天不一定还你钱。在人这里，“能指”与“所指”是断裂的，是需要缝合的。“约”就是缝合的力量。因为人没有信实，所以当人起誓的时候，他应当指着比自己大的起誓，但没有比神更大的了，所以神指着自己起誓。这就是世界上的第一重约。
  第二重是神和人的立约。我们可以看到整个《圣经》就是一个圣约的传统。就是神一直与人立约，然后不断容忍人的背约，然后放弃惩戒的权柄，展开对违约者的救赎，直到他自己在十字架上替违约者付出代价的一个过程。从旧约到新约，从彩虹之约到亚伯拉罕之约到十字架上的恩典之约。神与人之间的约，如果站在自由主义、宪政主义这样一个角度去理解的话，制度约束的前提是价值的约束，如果这个约是信实的，说话算数的，那么这个约束一定跟公义有关。公义和信实一样，都是人没有的东西，是通过一个圣约的传统被给予的，被带到人间来的。在基督徒看来圣约实际上是整个世界的一个统治秩序。它有两个源头，神的最高价值有两方面，一个是爱，一个是公义。我们要在世上找到一种统治秩序的正当性，找到统治秩序的最高价值源泉，也必然是在这两者之间不可偏废，要找到一个同时能容纳爱和公义的一种秩序。没有爱就没有公义。但中国传统的法家，以及现代法律实证主义的各种思路跟学说，都是偏向的。司马迁的父亲分析当时的六家，法家的特征他说是“严而少慈”，就是没有爱。以前读到林猛写的《爱与公义》，以前我一直在考虑这个问题，就是惩戒何以成为可能？爱与公义的本源出不来，惩戒的本源也就出不来。于是宪政在本质上就是一种策略，就是一种临时性的分寸。民主可以是妥协的产物，但宪政不能仅仅是妥协的产物。因为妥协就意味着本质上的临时性。那么人间的审判权也是一种策略，不能为他的正当性充分辩护。权力制衡只是一种效果，权力的分立本质上是承认国家权力的残缺。承认真道不在地上。所以法官和人间的审判权，必须从舍弃对神的全知全能的模仿，舍弃对实体正义的僭妄为一个出发点。这一切都为源自神的超验价值的临在留出了余地。所谓虚君立宪，虚人民而立宪。宪政主义的政治哲学，说到底就是一种虚位以待的政治神学。
  为什么说“圣约”不但使公义成为可能，也使爱成为惩戒的前提。因为圣约（第一重和第二重约）的本质是神对人的俯就，是神对自己的放弃，它不是一个意思表示一致的，一个妥协的产物。人和人之间的约是平等的，但神和人之间的距离是怎么跨越的呢？人不可能去跨越这个距离，显然是神的一个主动的俯就。神通过俯救、通过约这种关系，把他的爱和信实传递到人这里来。所谓约束是从神甘愿约束他自己开始的。约束的本质就是爱。神因为爱世人而放弃自己的无边意志，接受自己对自己的约束。这种爱从源头来说，就是无缘无故的。无缘无故是约的起源，也是爱的起源。
  接下来看到第三种约就是人开始和人立约了。在《圣经》里人跟人的第一次立约是亚伯拉罕和亚比米勒在那口叫别是巴的井旁立约。人说话是不算话的。怎么把信实放到在人跟人之间产生效力呢。契约不是两个人之间的合意，而是在神之下，人指着神的名作出的允诺。指着耶和华的名作出一个誓言，因此约束我们彼此之间的一个关系。我们在中国历史传统里面，实际上也会看到并不像卢梭所想的那样社会契约只是商业契约在政治中的一种延续和想象，恰恰不是。从历史的延续来讲，政治盟约反而是最早出现在社会舞台上的。政治盟约可能出现得比商业契约更早。在《圣经》上看是这样，没有神，人跟人之间就立不了约；没有神的圣约，人跟人之间根本产生不出约这个概念。在中国古代，汤誓也好、牧誓也好，那个时候它其实是作为部落之间的整个贵族分封制度的政治权力的一个基础。这样一个政治正当性的基础就来自于汤誓牧誓。那个东西显然不是商业契约的延伸。它是在当时畏天命敬鬼神之下出现的，一种带着神圣性的盟约。神圣性是盟约的前提。这个在牧誓里也讲的很清楚，包括惩戒部分。用现在的话来讲就是天地不容。这是第三重约，是人跟人之间第一次在神面前的立约。然后接下来第四重约就是无神之后的人跟人之间的约。我们建立人类社会的一个政治秩序，一个允诺是怎么成立的，一种惩戒是如何可能的？在人间裁判如何成为可能？就是两种：一种是完全无神论的利益妥协下的契约论，一种在神的话语或对天命的敬畏之下人跟人之间的立约。问题是这个约的概念它如何成为人跟人之间一种弥和的力量，而且通过这样的弥和在人与人之间构建起整个政治共同体的基本逻辑。那么我们看没有一个指着超验价值的允诺，人间的共同体就是无法自圆其说的。因为商业契约本质上是可以违背的，只要接受惩戒给出违约金就行了。在一种商业化色彩的社会契约论中，一句民不畏死，就足以颠覆一切政体的合法性了。
  最近这些年倾向于古典主义和保守主义的自由主义者，在宪政跟民主之间更加强调宪政的立场，就是立宪政体对民主和意志的约束。在这个约束里面，从制度的约束向着价值的约束思考，尤其是向着价值的“不言而喻”的超验背景倾斜的时候，这样一些知识分子就开始引入这个问题。这时候政教关系就不像我们以前理解的那么简单。政教问题实际上可能会成为整个政治共同体的合法性当中一个很重要的梳理方向。这些年概念也提得很多，什么儒家宪政主义，或者基督教宪政，还有道家的。我以前也很喜欢从道家的一些观念去讲约束问题。天道是横跨道儒两家的一个中国传统的超验背景。我在之前一段时间也更倾向于借助中国传统中的天道。但立宪政体就是立宪政体，没有什么基督教宪政或儒家宪政。因为站在基督徒的立场说，宪政是一种让基督徒和非基督徒能够在一种基本的和平秩序和世俗的自由权利当中共存的制度。是一种最不妨碍福音传播的政治制度。对其他任何一种宗教或价值体系来说，也是一样的。
  这样从大的方面产生两种思路。一种是基于我们之前一个比较简单的政教之间的理解，就是只谈制度约束就可以了，价值约束可不可以不在宪政主义以内。价值的约束，我们把空白留出来，政教分离也好，中国传统讲求同存异也好，作为制度以外的，有一个非制度性地接纳多元价值源泉的社会空间。就是说能不能把宪政制度看作是价值非常中立的一个东西。大部分对超验价值缺乏热情的自由主义者几乎都是这个思路。西方宪政的产生不用详细谈，宪政和基督教的一个历史关系里面，我们看得到一个基本事实，我们所认同的这样一个宪政制度就是从清教徒的信仰传统中产生出来的。欧陆虽然也在基督教文明之下，欧陆的很多启蒙思想，法国很多启蒙思想有民主主义的，也有一些宪政主义的因素。但是我们基本上可以看到欧陆（非清教徒国家）立宪政体的自发演进过程其实是极为失败的。我记得一个朋友说，如果没有经过二战的话，法国和德国连一个修正的机会都没有。如果没有英美，它是一枝独秀单独在那里发展的话，它可能跌得和我们一样惨也说不准。欧洲因为有这样一个互补，英美的道路实际上给它提供了修正和补充的机会，它才有今天这个样子。而我们看美国的宪法，包括英国的宪政框架，那么很显然的你根本没有办法做到刚才第一种思路，剔出一个彻底的价值中立的、完全技术性的只谈制度约束，不讲价值约束，完全把价值约束留给制度之外的平台去处理的东西来。我们从人类已有的宪政主义的成功经验来看，它是没办法完全脱离的。因为立宪政体的追求和对超验价值的认同与顺服是一个同时的过程。站在基督徒的立场说，如果不是同一个过程的话，那宪政就是巴别塔，就是注定要失败的。政教分离的一个前提，恰恰就是因为它们在一个过程里面，否否则根本不需要讲分离。分离的前提是纠葛。所以就算分离了，立宪政体和不言而喻的超验价值的关系，也远比一个无神论者的想象更加亲密。
  美国的建国元勋们、设计者们很清晰的就是在基督教背景下完成立宪的。清教徒在美洲大陆的立宪政府的经验，甚至比洛克的《政府论》的出现还要早。而且英美的启蒙运动跟欧陆也不太一样。在欧陆人文主义、启蒙主义近代以来是建立在基督教精神的废墟之上，打倒神的一个废墟之上。早期有神论的人文主义很快就烟消云散了。英美也历经了一个现代的人文主义和启蒙运动，也历经了宗教的衰微，包括基督教的衰微。但是它从未历经过一个完全摧毁那个价值背景的时期，而且还把这样的信仰传统以一种更敬虔更火热的方式移植到了美国。所以今天在美国不管是从制度文本还是从政治生活中的各种细节里面，你都完全没有办法想象，这是能够排除所有价值约束和他的基督教背景之后的一种纯技术，这种纯技术是否可能？从经验的角度看要打一个非常大的问号。这是一个简单的对政教关系的理解，
  如果我们看第二种思路，那就是说你一定要讲超验价值，立宪政体的背后一定有这个。这个时候，刚开始提出的儒家的思想也好、基督教也好、道家也好，它们和宪政追求到底是什么关系？这样一个超验价值的背景约束，如果我们不认同的话，那么它跟今天政治的合法性、跟宪政的制度成就之间到底是什么关系？到底介入到一个什么样的程度，以及以什么样的方式介入?像一些要搞儒教的人那样，用政教合一的模型来思考问题行不行？自由主义的一个基本立场，那是坚决不行的。那么这些问题我觉得不管我们今天是持基督教立场还是倾向于中国传统的立场，都是针对前一种道路的一个共同的需要清理和讨论的问题。不管我们的超验价值的源泉如何，我们都是倾向于价值约束的。其实政治哲学，政治共同体的背后一定存在一个政治神学的维度。契约论也好，包括人人平等这样一个价值预设的背后都有政治神学的预设。我给出的关于宪政的命题，就是最弱意义上的一种政治神学。
  最后回应秋风，我之前的思路是跟我的信仰有关，我没有走上信仰之路时我也是到自然法为止的。最大的差别在哪?就是刚才提到的正义问题。无知之幕是不能重建一个正义的普遍性的。所以如果没有信仰，自由主义者就必须绕开正义，用权利去替换，为了避免报废品，坚决捍卫次品。因为根本不可能有优良品。但“约”的概念里面有两个东西：一是同时涵盖了制度约束和价值约束；二是也同时涵盖了爱和公义。仅仅是自然法是推不出这个东西来的。我刚才讲到圣约的信实，怎样把信实这个特征引入到人和人的关系当中，成为一个政治共同体的合法性基础，这个基础带来的不只是建立惩戒的合法性问题，而且还有爱与宽恕的问题。我在思考西方的特赦制度，它的基督教背景，就是爱跟惩戒的一种弥和。所以我想没有赦免的刑法制度因为没有爱，所以也是不公义的。我自己如果不敲一个缺口的话，信仰进不来，无法仰望，承受启示。对整个政治共同体来讲我想也是如此，不敲一个缺口、不向着上头有一个破碎的话，最高意义的爱与公义的源泉也进不来的。爱和公义的源泉进不来，人间纯规则、纯技术的政治共同体的构建，就仍然是残缺而危险的。尽管仍然是值得努力的。我想从政教关系的角度来重新构建一个基督徒的宪政理论。从基督徒的角度看，对人间政治和普通法道路的看法，可能是很特别的，是一定和福音相关的。也包括站在基督徒的角度来处理基督徒与外邦人之间的政治合作关系。不过这个思路目前还不清晰，目前我的思考主要放在以“约”为中心的宪政诠释上。
  
  “中福圣山”根据录音整理，经作者勘订。