佛法非宗教，非哲學，而為今時所必需。

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佛法非宗教非哲學而為今時所必需 （歐陽竟無先生在南京高等師範學校哲學研究會講演）

　　今日承貴會要請，來此與諸位講演佛法，此是鄙人最願意事。但是鄙人沒有學問，今日只將我對于佛法一點意思說出，與大家共同研究而已。

　　今日講演題目是︰《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》，內中意義向後再說，先將佛法名詞解釋一過。

　　何謂佛？何謂法？何謂佛法？按佛家有所謂三寶者︰一佛寶，二法寶，三僧寶。佛寶指人，法寶指事，僧者眾多弟子義。寶者，有用有益之義，言此三者能利益有情，故稱為寶。已得無上正等菩提的人，是稱為佛。法則範圍最廣，凡一切真假事理，有為、無為，都包在內。但包含既如此其廣，豈不有散亂無章之弊耶？不然。此法是指瑜伽所得的。瑜伽者，相應義，以其于事于理，如如相應，不增不減恰到好處，故稱為法。此法為正覺者之所證，此法為求覺者之所依，所以稱為佛法。

　　宗教、哲學二字，原係西洋名詞，譯過中國來，勉強比附在佛法上面。但彼二者、意義既各殊，範圍又極隘，如何能包含得此最廣大的佛法？正名定辭，所以宗教、哲學二名都用不著，佛法就是佛法，佛法就稱佛法。

　　次、言義。云何說佛法非宗教耶？

　　答︰世界所有宗教，其內容必具四個條件，而佛法都與之相反，故說佛法非宗教。何者為四？

　　第一、凡宗教皆崇仰一神或多數神，及其開創彼教之教主，此之神與教主，號為神聖不可侵犯，而有無上威權，能主宰賞罰一切人物，人但當依賴他。而佛法則否。昔者佛入涅磐時，以四依教弟子。所謂四依者︰

　　一者、依法不依人；

　　二者、依義不依語；

　　三者、依了義經不依不了義經；

　　四者、依智不依識。

　　所謂依法不依人者，即是但當依持正法，苟于法不合，則雖是佛，亦在所不從。禪宗祖師，于天上地下唯我獨尊語，而云︰我若見時，一棒打死與狗子吃。心佛眾生，三無差別，即心即佛，非心非佛。前之諸佛但為吾之導師善友，絕無所謂權威賞罰之可言。是故，在宗教則不免屈抑人之個性，增長人之惰性，而在佛法中絕無有此。至于神我梵天種種謬談，則更早已破斥之，為人所共悉，此即不贅。

　　第二、凡一種宗教，必有其所守之聖經，此之聖經，但當信從，不許討論，一以自固其教義，一以把持人之信心。而在佛法則又異此。曾言依義不依語、依了義經不依不了義經，即是其證。今且先解此二句名詞。實有其事曰義，但有言說曰語，無義之語是為虛語，故不依之。了有二解︰一、明了為了；二、了盡為了。不了義經者，權語略語；了義經者，實語盡語。不必凡是佛說皆可執為究竟語，是故盲從者非之，善簡擇而從其勝者，佛所贊嘆也。其容人思想之自由者如此。但于此有人問曰︰佛法既不同于宗教，云何復有聖言量？答︰所謂聖言量者，非如綸音詔旨更不容人討論，蓋是已經證論，眾所公認共許之語耳。譬如幾何中之定義公理，直角必為九十度，過之為鈍角，不及為銳角，兩邊等，兩角必等之類，事具如此，更又何必討論耶﹗此而不信，則數理沒從證明。又，聖言量者，即因明中之因喻。因明定法，是用其先已成立共許之因喻，比而成其未成將立之宗。此而不信，則因明之學亦無從講起。要之，因明者，固純以科學證實之方法以立理破邪，其精實遠非今之論理學所及，固不必懼其迷信也。

　　三者、凡一宗教家，必有其必守之信條與必守之戒約，信條戒約即其立教之根本，此而若犯，其教乃不成。其在佛法則又異此。佛法者，有其究竟唯一之目的，而他皆此之方便。所謂究竟目的者，大菩提是。何謂菩提？度諸眾生，共登正覺是也；正覺者，智慧也；智慧者，人人固有。但由二障，隱而不顯，一煩惱障，二所知障，此二障者，皆不寂淨，皆是擾攘昏蒙之相。故欲求智慧者，必先定其心，猶水澄清乃能照物耳。而欲水之定，必先止其鼓蕩此水者。故欲心之定，心先有于戒。戒者，禁其外擾，防其內奸，以期此心之不亂耳。然則，定以慧為目的，戒以定為目的；定者慧之方便，戒又方便之方便耳。是故，持戒者菩提心為根本，而大乘菩薩利物濟生，則雖十重律儀，權行不犯，退菩提心則犯。此其規模廣闊，心量宏遠，固不同拘拘于繩墨尺寸之中以自苦為極者也。夫大乘固然，即在小乘，而亦有不出家、不剃髮、不披袈裟而成阿羅漢者（見《俱舍論》）。佛法之根本有在，方便門多，率可知矣。

　　四者、凡宗教家類必有其宗教式之信仰。宗教式之信仰為何？純粹感情的服從，而不容一毫理性之批評者是也。佛法異此。無上聖智要由自證得來，是故依自力而不純仗他力。依人說話，三世佛冤，盲從迷信，是乃不可度者。《瑜伽師地論》︰"四力發心︰自力、因力難退，他力、方便力易退"，是也。然或謂曰︰汝言佛法既不重信仰，何乃修持次第資糧位中，首列十信；五十一心所十一善中，亦首列信數？答之曰︰信有二種，一者愚人之盲從，一者智人之樂欲。前者是所鄙棄，後者是所尊崇。信有無上菩提，信有已得菩提之人，信自己與他人皆能得此菩提，此信圓滿金剛不動，由斯因緣始入十信。此而不信，永劫沉淪。又，諸善心所信為其首者，由信起欲，由欲精進，故能被甲加行，永無退轉。是乃丈夫勇往奮進之精神，吾人登峰造極之初基，與夫委己以依人者異也。

　　如上所言，一者崇卑而不平，一者平等無二致；一者思想極其錮陋，一者理性極其自由；一者拘苦而昧原，一者宏闊而真證；一者屈己以從人，一者勇往以從己。二者之辨，皎若白黑，而烏可以區區之宗教與佛法相提並論哉﹗

　　所謂佛法非哲學者，按哲學之內容，大約有三，而佛法一一與之相反，故佛法非哲學。何者為三？

　　第一、哲學家唯一之要求在求真理，所謂真理者，執定必有一個甚麼東西為一切事物之究竟本質，及一切事物之所從來者是也。原來，哲學家心思比尋常聰明，要求比尋常刻切。尋常的人見了某物某事便執定以為某物某事，一例糊塗下去。譬如宗教家人說有上帝，這些庸人便承認以為有上帝，牧師教人崇拜耶穌，這些人便崇拜耶穌，一味盲從，更不思索，千百年來只是糊塗下去。自有哲學家以來，便不其然。你說有上帝，他便要問問上帝是個甚麼東西，眼可以看得見麼？耳可以聽得到麼？如謂世界人類都是上帝造的，上帝又是誰造的？上帝如果不待誰個造他，世界又何必要上帝造他？所以自從有了哲學，一切人便不肯一味糊塗了。哲學家在破除迷信一方面，本來是很對的，是可崇拜的。但是，他一方面能夠破除迷信，他果真能不迷信麼？他能破人謬執，他果能不謬執麼？他天天求真理，他果能求得到真理麼？翻開一部西洋哲學史，中間大名鼎鼎的哲學家，如像破除有人格的上帝過後，便迷信一個無人格的上帝；破除獨神論過後，便迷執一種泛神論。不信唯物的便主張唯心，不信唯心的便主張唯事。笛加爾善于懷疑，于是便破壞世界一切事實，都以為非真理，但隨即迷信一個我，以為我既能懷疑一切非真，我便是真。到了現在的羅素，便說他那個我能懷疑，我固是真還靠不住。羅素既能破一切唯物唯心非真理，然而隨又執定一切現象是真。仔細想來，他那種現象是真，與笛加爾的我是真，有何分別呢？總而言之，西方一切哲學家對于世間一切事物，你猜過去我猜過來，紛紜擾攘，相非相謗，皆是執定實有一理。甲以為理在此，乙以為理在彼，別人誠都可破，自己卻不能有個不可破的學說服人。破一立一，不過增加人許多不正確的見解而已。

　　問者曰︰如你說世間既無真理，到底還有甚麼？如謂一切都無，則彼虛無主義無世界、無人類，豈非是唯一獨尊的學說嗎？答曰︰虛無主義，克實亦只是一種妄見，如說真理者一樣，但名辭不同耳。並且當知，此種見解為害更大。彼輩計一切都無，趨向斷滅，主張破壞與自殺，使人橫生邪見，思慮顛倒，行為悖亂，危于世界，蓋難盡言。諸君又當知，此種異說非但在現在的時候方有，從前印度亦復如是，所謂斷滅外道，所謂惡取空者皆是也。今復質問彼曰︰如謂一切皆假，此假又何所從來？如謂一切都無，云何復有斷滅？且既一切無矣，何以你又起如是見，立如是論？又何以要懷疑？又何以要破壞？此種自語相違，自行矛盾，是為誕妄之極。但其立說膚淺，也可不必多辨了。

　　問者曰︰你謂哲學家之真理無有，又說真理不可求，而又不許人計空計滅，然則你們到底說甚麼、作甚麼呢？答曰︰佛法但是破執，一無所執便是佛也。故佛之說法，不說真理而說真如。真如者，如其法之量不增不減，不作擬議揣摩之謂。法如是，說亦如是，體則如其體，用則如其用，決不以一真理範圍一切事物，亦不以眾多事物奔赴于一真理。所謂在凡不滅，在聖不增，當體即是，但須證得，凡物皆然，瞬息不離者也。夫當體即是，何待外求。如彼所計之真理本來無有，但屬虛妄，則又何可求耶？有則不必求，無則不可求，故云不求真理也。問曰︰如你所說，既云真如即吾本體，不待外求，云何又為吾人所不知？且既當體即真，物物不二矣，云何又有此虛妄耶？答曰︰茲先設一喻︰諸君夜靜三更時，寢于床榻，忽生一夢，倏見山河草木宮室樓台，更有人物或親或怨，汝時感情激發，喜怒愛惡，或泣或歌，或欣或懼，及至醒時，了無一物。當汝夢中見山河人物時，汝能知其假否？當汝夢中喜怒悲懼時，汝能知汝妄否？然雖假雖妄而實不離心，如離汝心，汝又安能有夢？然又不可謂汝夢即是真實。如謂汝夢即真，醒時何以又知其顛倒不實？諸法真如亦復如是。未至真覺，終在夢中；既在夢中，虛妄顛倒，昏蔽纏心，云何得識真如本性﹗然雖不識真如本性，而此世間種種山河大地人禽動植，一切喜怒哀懼，一切心行語言，要皆不離真如本性。此雖不離真如本性，而又非即真實，及成佛果，大覺菩提，始知當時顛倒有如昨夢。然雖大覺，契證真如，此覺此如亦非從外而得，非從無忽有，仍亦即汝當日自體。是故，既不可以不識而撥無，又不可以執假以為實也。真如自性，如是如是。

　　問曰︰真如既如所言，吾人又如何證得耶？答曰︰此間有一句格言，聞者應深信受，即所謂不用求真，但須息妄是也。夫本體既恆不失，自可不必徒勞，獨妄為真障，是以當前不識，彼障既除，真體自現。譬之人處夢中，亦能思慮察覺，然任汝若何推尋，終始總是夢中技倆；任汝推尋有獲，所得仍惟是夢。及一旦醒時，而昔之虛妄，不求知自有知；今之真實，不求覺而自覺。故吾人真欲了知真實，惟當息此虛妄，跳出此虛妄之範圍耳。

　　雖然，所謂息妄者，非一朝一夕所能成功。吾人歷劫以來，種種顛倒煩惱種子，蒂固根深，豈能一期拔盡？園師藝園尚須時節，農人播穀且歷春秋，況欲跳此生死範圍，證得菩提碩果，而可不歷劫修持？但求速效，烏能濟也﹗故必境、行、果三，明了無蔽，由聞而思，由思而修，三大僧祗，始登究竟。若不明此，徒以少數功德，片刻時光，見彼無成，退然思返，且謂無效，墮人信心，此乃愚痴謬妄，可悲可痛者也。

　　復次，所謂息妄，亦非如伐木拔草，斬斫芟夷。應知依他起性，有相是空，空自不必除，有則不可除。但權衡審度，應識其機，用舍黜陟，唯辨其性，善者既伸，惡自無由，如秤兩頭，低昂時等。此中妙用，未可悉言，真發心人，應自探討。

　　然又當知，夫妄亦何過，妄本無過，過生于執。譬如吾人開目則妄見山河人物珠玉珍奇，此乃自識相分，妄而非實，不離自體。然眼識變現，任運起滅，都無執著，不生好惡，則雖此幻妄，抑又何害？唯彼俱時意識，尋思執著，認為實有，而曰︰此實山河也，此實人物也，此實珠玉珍奇也。又從而推究之曰︰此實有山河種種者，必有其從來之真理也。持之而有故，言之而成理，執之而益深，遂為天下之害根。所謂生于其心，害于其政，發于其政，害于其事者是也。蓋由執生愛，由愛生取，與愛相違，復生于嗔。由此，好惡逞情，爭訟斯起，相殺相淫，相盜相欺，惡業輪迴，終古不已。夫果何過，過生于執耳。苟能不執，物物聽他本來，起滅任其幻化，都無好惡，取舍不生，身語意業，悉歸烏有，云何異熟招感，而起生死輪迴？迷苦永消，登彼大覺。是故，執破為佛，破執為法，非別有佛，非別有法。

　　二者、哲學之所探討即知識問題，所謂知識之起源，知識之效力，知識本質，認識論中種種主張，皆不出計度分別。佛法不然，前四依中說依智不依識。所謂識者，即吾人虛妄分別是也。所謂智者，智有二種︰一者根本智，二者後得智。根本智者，親緣真如，和合一味，平等平等，都無分別是也。後得智者，證真如已，復變依他與識相應，而緣俗諦以度群生是也。此後得智既緣一切，是故真妄虛實、五法三自性、八識二無我、世間出世間，盡無不知，盡無不了。由斯建立法相學，由斯建立唯識學，由斯建立一切方便學。彼所謂認識論者，從彼之意俱可了達。如是設問知識之來源何如乎，則可答曰︰有阿賴耶識含藏一切名言種子（具受熏持種之性，而非是種，但是持種）無始傳來，種（種子）現（現行）熏習；八、七、六、五，展轉變現，能了能別，所謂知識由斯而起。彼不達此阿賴耶者，或謂知識出于先天，而先天為是甚麼？不了其體，何以示人？又或謂出于經驗者，經驗何以存而不失？又復何以無端發此經驗？此疑不解，何以取信。其為批評論者，則又不過調停兩是，舍百步之走，而取五十步之走而已。然彼二既是徒虛，更何長短可說？今既了達賴耶，一者、識有自種，為生識因緣，故不同于經驗論但執法塵。二者、諸識現行復熏成種，復由此種能生後識，故不同于先天論但執一常。種生于現，現生于種，八識因依，執持含藏，理實事真，不復同彼調停兩可論但有言說。吾敢斷言之曰︰若必談知識之本源，惟有佛法為能知也。

　　所謂知識之效力如何耶？在彼未達唯識者，則或以為吾人知識無所不了，是謂獨斷論；其或以吾人之知識了無足恃、一無所能者，是為懷疑論；其或以為吾人之知識實有範圍，越此範圍則在所不悉，是謂積極論。今唯識家言，俱異于彼。一者、眾生之識，各局其量，詳彼哲學家知識之範圍體性，不出唯識家所謂之率爾尋求決定之六識也。六識局于法塵，八識、七識之緣得著者，六識尚緣不著，況乎與淨識相應之四智之緣得著者，而謂六識能緣得著耶？恆河沙數世界外一滴之雨咸知頭數，而謂六識能知耶？故不同于獨斷論。二者、凡屬有情，皆具八識五十一心所，此心、心所，由見、相、自證、證自證四分成就。見緣相分，自證緣見，內二互緣，皆親所緣，皆現量得。雖或見分緣相有比有非，而自證緣彼亦屬現量，自證為見果，證自證為自證果，自證復為證自證果，而皆現量（柏格森直覺非現量，但是率爾尋求之獨頭意識）。是故無無窮過。是以，無染無淨，無比無非，一入自證，悉成真實。七識執我雖為非量，然若疏緣我影，任緣第八，而不執八為我以我為八，亦復無過（六識遍計同此）。過生于執，非生于緣，是故一切真實一切決定。以是理故，不同于懷疑論。彼積極論者，但為調停兩可，而此于彼一切俱非，是故不同于彼積極論。

　　所謂識之本質為何耶？彼未了達唯識者，或謂知識本質唯吾觀念，或謂知識本質存于實在之物體，或謂非心非物但現象耳。了達唯識義者，始知凡識四分合成︰一者、見，謂能識。二者、相，謂所識。三者、自證，此見、相二分皆依自證而起，此自證分是稱自體，此體若無，便無相、見，亦無量果。四者、證自證，此證自證分復為自證分之量果，而復以彼以為量果，俱如前說。如謂無相則無所緣，既無所緣即不成識，非于龜毛而生識故，是故不同于觀念論。如謂無見則無能緣，亦不成識，非彼虛空亦能了故，是故不同于實在論。如無自證即無相、見，相、見俱無即不成識，非無蝸頭起二角故，假依實有，現象依自體有，是故不同于彼現象論。從上說來，所謂知識問題，在彼則謬妄重重，乖舛莫定，在此則如實正智，金剛不搖。如何佛法同彼哲學？今之哲學非特不知知識之來源、效力、本質而已，即曰彼知，亦只是知散亂意識之一部分耳，識量之廣大，彼俱不知也。

　　問︰人有此知識，止知有此知識可耳，更求識量之廣大，有何必要耶？答︰即此知識，不能孤起，相繫相成，不能獨立，故有求識量廣大之必要。知識之本體名自性，自性之起必有所依，此依名根。自性依根而起矣，起必有所及，此及名塵。一識之起必有其伴，此伴名心所。自性、所依、所及、所伴四者合，而識起之事得矣。然此識起亦非徒然而起，起必有所為，此所為名作業。必有此五事，而後知識之事始畢。此事雖畢，經數十年後復能記憶之，則必有攝藏此事者為之攝藏，此攝藏名八識。知識自性名六識，與知識同起之眼耳鼻舌身識名五識。五識有依根，六識亦有依根，名七識。此其識量之廣如是，而俱與知識有密切關系，知識不能離是而獨立也。是故獨隘一知識而求知識之來源、效力、本質，決不能得其真相也。是故，哲學者無結果之學也。（上來說理稍近專門，如欲求精詳，當研唯識。）

　　三者、哲學家之所探討為對于宇宙之說明，在昔則有唯心、唯物，一元、二元論，後復有原子、電子論；在今科學進步相對論出，始知宇宙非實物，不但昔者玄學家之唯心論、一元論無存在之理由，即物質實在論亦復難以成立。今之科學之所要求者唯方程式耳，世界之所實有者惟一項一項的事情，非一件一件的物質也。羅素之徒承風而起，由是分析物、分析心，物析而心，心析而物，但有現象不見本體。夫既無本體，現象復何由而生？且既執現象實有，亦是離識有境。此種論說，以較西方舊日，誠見高明，以彼西方學說舊無根柢，而科學勃興于二三百年間能有此成功，亦良足欽佩。然佛法之言，猶異夫此。茲以唯識之義略為解釋于後。唯識家但說唯識，不言宇宙。心即識也，色亦識也。譬如于眼，能見于色是為眼識，此色非離眼識實有，以離識不起故。相分不離自證，亦猶見分不離自證，是故色非實有，但有眼識。聲香味觸法，亦復如是。一切色法，但為識之相分。山河大地亦有本質，而此本質即為八識相分。故曰三界唯心、萬法唯識。故宇宙離識非是實有。

　　復次，又當知此識亦即是妄，都無自性。何者？仗因托緣，方得起故。譬如眼識生時，非自然生，待因緣合，其數為九︰一者根，二者境，三者作意，四者空，五者明，六者分別依六識，七者染淨依七識，八者根本依八識，九者識自種子。如是，耳識生時因緣必八，鼻舌身識因緣需七，六識需五，七識需五，八識需四。既有所仗托和合而起，故非實有，但如幻耳。既無主宰，亦非自然，是為依他起性。

　　復次，又應當知此因緣，有亦不常。何者？以其頓生頓滅，剎那不停故。蓋識之生，眾緣既合，種起現行，現行起時，復熏成種，才生即滅，現謝滅已，種復生現，現又熏種，種又生現。如是剎那剎那，相續前後，于現生時，山河大地歷歷在目，生已即滅，又復寂然。是故，吾人一日半日中，已不知歷盡許多新天地矣。或曰︰既云頓生頓滅，何以吾人目視山河但見其生未見其滅？但見其有不見其無？曰︰此無可疑，譬如電影，以彼電力迅速，遂乃見彼影像確然，前後始終宛如為一，而不知彼數分種之間，頓滅頓生，舊去新來，已易百千底片矣。宇宙幻妄，頓滅頓生，亦復如是。復次，此雖幻有，而即是識。識雖起滅無恆，而種子功能永無消滅。但有隱顯之殊，絕無生滅之事，既無有始，亦無有終。是故，不同彼現象論者謂無心有事，從無忽有；又不同彼斷滅論者，有已忽滅。雖則頓起頓滅，而實不生不滅。

　　復次，當知一人八識，各有相、見，是故山河大地有情各變，而非多情共一山河大地。以俗語表之，即人各一宇宙是也。雖同居共處，而亙始亙終彼此不能相離。彼不能越出彼之宇宙，而攙雜此之宇宙；此亦不能越出此之宇宙，攙雜彼之宇宙。是故，對語一室，而天地各殊；同寢一榻，而枕衾各異。此中妙理，更復難言。或曰︰既云彼此之天地各殊，何以復能共處一室而不相礙？又，有情所變既異，云何復能共證一物耶？答︰此亦設一喻，譬如燈光，于一室中然彼多燈，一一燈光都非相礙，一一燈光都能照室。有情變相亦復如是，業力既同，處所無異，所變相似，不相障礙，如眾燈明，各遍似一，光光相網，胡為相礙﹗業力既同，處所既一，故所緣雖別，亦互證而知。雖互證知，而實各證所知，非共證一知也。何者？以業力異者，雖同一處所證別故。如無病人與有病者共嘗一味，甘苦各別，由此故知境非實有，唯有心耳。

　　復次，既知心外無境，大地山河與吾為一，由此當悟吾人之身非復局于七尺之軀，吾人之心量廣闊，如同法界，遍于虛空。自從虛妄分列，遍計固執，遂乃把握七尺臭皮以為自我，自此之外別為他物。愛憎劫奪，橫起狂興，歷劫沉淪，永無超拔，棄舍瀛渤，認取浮漚。是故，佛告文殊︰善男子，一切眾生，從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處，妄認四大為自身，六塵緣影為自心相。譬彼病目，見空中華，及第二月。善男子，空實無華，病者妄執，吾等眾生，無始時來，長處夢中，沉　莫治，今當發無上菩提之心，息此一切虛妄，復吾本性，識取自身，是為丈夫唯一大事。

　　總而言之，彼諸哲學家者所見所知，于地不過此世界，于時不過數十年間，不求多聞，故隘其量，故扃其慧。若夫佛法，則異乎此。彼諸佛菩薩，自發起無上菩提心、廣大心、無邊心以來，其時則以一阿僧祗劫明決此事，二劫見之，三劫修滿而證之，然後隨身現化，普度有情，以彼真知，覺諸後起。其說為三世諸佛所共證而莫或異，其地則自一世界至無量無邊世界而不可離。舍此不信，徒自暴絕，以螢火之光當日月之明，高下之辨不待言矣。

　　問者曰︰如汝所云，類為常情所難了，亦為世理所未經。汝斥宗教為迷信，汝言得亦非迷信耶？曰︰佛法之與宗教，其異既如上言，此即不辨。至佛法，亦有難信難解者，雖然，稍安無躁。世間難信難解之事理亦眾也，然勿謂其難信而遽斥其迷焉。譬如，物質實在，此亦常人之恆情也，然在羅素等，則謂無有物質，只有事情，吾人遽可以常理而斥彼迷信乎？又如萬有引力之定律，二百年來人所不敢否認者也，自安斯坦相對律出，而彼萬有引力之定律乃失其尊嚴，吾人遽可以舊日之見，而斥安斯坦之迷信耶？抑又如任何三角形，三角之和必等于二直角，此亦自希臘以來人所公認之定理也，然近日新幾何出，復云三角之和有大于二直角者，亦有小于二直角者，吾人又安可以常情而斥其為迷信耶？以一指翻動太平洋全體，人必曰此妄人也，此妄語也，然事有誠然，如將入此一指于太平洋中，其近指之水必排動其鄰近之容積而後能納之，此鄰近又必排其鄰近，則雖謂太平洋全體翻動亦可也。牽一發而全身動，故必知三阿僧祗劫，然後知此一剎那也；故必知無量無邊世界，而後知此一世界也。是故，人智原有高下之不齊，而斷不可用常情以度高明之所知。彼科學家哲學家與吾人同處夢中者耳，智慮不齊尚不可以常情測，佛與眾生一覺一夢，則又烏可以夢中人之知解，而妄測大覺者之真證耶﹗如真欲斥佛法之迷妄者，亦非不可，但必先讀其書，先達其旨，而後始可從事。苟于彼之書尚未曾讀，或尚未能讀，而動以逸出常情相非難，且將見笑于科學家矣，于佛法奚損毫發耶﹗（以上言佛法與宗教哲學之異既盡）

　　（恩洋按，上來所談，妙味重重，俱達問題深處。洋六月自北大來謁吾師，朝夕侍側，渥聞勝義，玄音一演，蒙妄頓消。始知昔日所治哲學種種迷執，有同說夢，安身立命，別有在也。晨鐘木鐸，更焉求之。由是踴躍，愛莫忍去。今以記錄之便，備以平日所聞，具列如上，以餉好學。嗟乎﹗同志盡其歸哉﹗）

　　此篇系歐陽竟無先生在南京高等師範學校哲學研究會講演。由其弟子王君恩洋筆記。當時講題，系《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》。因限于時間，未畢其半。《佛法為今時所必需》一段，系王君恩洋續成。附錄篇後。頃承歐陽先生郵寄來粵，特由同人印成單行本流布。（又，此篇曾付刊南京高師《文哲月刊》，後《民鐸雜志》李石岑先生函索此稿，擬刊諸《民鐸》三卷三號。）刊者志。



附︰佛法為今時所必需

　　王恩洋

　　雲何謂佛法為今日所必需耶？答此問題，先需聲明幾句話。便是一切有情，但有覺迷兩途，出迷還覺，舍佛法別無二道，是故欲出迷途，必由佛法。佛法者非今日始需，非現在始需，又非特中國人始需，又非特人類始需。佛告須菩提︰諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心，所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想若無想、若非有想非無想，我皆令入無余涅　而滅度之。遍極大千沙界，窮極過現未來，一切一切，無量無邊，皆佛法之所當覆，皆菩薩之所當度者。而于時間則分現在，于空間則分中國，于眾生則分人類。而曰人類當學佛法，中國人必需佛法，現在當宏佛法，若是舍棄菩薩大愿，是為謗佛法，非宏佛法也。然而，謂佛法為今日所必需者，謂夫時危勢急，于今為極，迫不及待，不可稍緩之謂耳。

　　所以者何？答曰︰縱觀千古，橫察大地，今日非紛亂危急之秋乎？強凌弱，眾暴寡，武力專橫，金錢驕縱，殺人動以千萬計，滅國動以數十計，陰慘橫裂，禍亂極矣。雖然，此猶非所最痛，亦非所最危。所謂最痛最危者，則人心失其所信，競無安身立命之方，異說肆其紛披，競無蕩蕩平平之路。莊生有雲︰哀莫大于心死，而身死次之。心既失其所信，而無可適從，于是言語莫知所出，手足不知所措，行為不知所向。潦倒終古，酲　一生，如是而生，生曷如死﹗且夫人心不能無所用，不信于正則信于邪；人身不能無所動，不動于道則動于暴。如是，則盜竊奸詭，何惡不作矣﹗

　　然則，今日世界之亂，特其果耳；今日人心之亂，乃其因也。蓋彼西歐，自希臘、羅馬之末，國勢危惴，學說陵夷，于是北方蠻族，劫其主權，複有猶太耶教，劫其思想，千余年間，是稱黑暗時代。然人心不能久蔽而不顯，思想不能久屈而不伸。爰有哲學家破上帝造物之說，除迷信，研形而上學，而一元、二元之論，唯心、唯物之談，紛紜雜出；嗣有科學家，研物質學，創造極多，而利用厚生、日用飲食之事，于茲大備。二者之間，科學盛行。持實驗主義者，既不迷信宗教，亦不空談玄學，以為人生不可一日離者，衣食住也，要當利用天然，以益人事，本科學之方法，謀人類之幸福耳。夫利用厚生，亦何可少？人類一日未離世間，一切有情，皆依食住，是故科學家言，甚盛行也。雖然，人心不能無思，所思不能以此衣食住為限；人心必有所欲，所欲不必唯在物質之中。而欲人之盡棄哲學妙理而不談，而不思，而不欲，此大不可能之事也。又況唯是主張人生，于生從何來，歿從何去，一切不問，但以數十年寒暑之安樂為滿足，其或有鄙棄此數十年之寒暑為不足，而更思其永久者，則又將奈何？又況科學進步，物質實在之論既已不真，彼蓋安斯坦輩之所要求者唯一方程式耳，羅素輩目中所見之物非物也，所見之人非人也，一件一件的事情，由論理學而組織之耳。由此以談，則所謂人者何？一方程式耳；物質者何？現象之結合耳。如是，一切虛幻，除虛幻更無有實。是人生之價值既已完全取消，又何必勞勞終日，苦心焦思，以事創造，以事進取耶？是故，今之哲學家之言，科學家言，大勢所趨，必歸于懷疑論。然于此際有異軍起，一切哲學理智及科學方法、論理學概念、觀念廢而不用，以為此皆不足以求真，皆不足創造，而別有主張，號為直覺，謂此直覺但事內省，便可以得一切真，見一切實，便可以創造進步，使生命綿延于無窮，則所謂伯格森者是也。平心論之，人類之行為豈果出于理智？一舉一動而必問其所以然，而必推其結果，則天地雖大，實無所措其手足矣。是故，為行為之動力者，純屬感情，則欲事創造生活，良以直覺為當。雖羅素主張理性，而于行為則認沖動為本，故欲生命之綿延，柏氏主張誠非無見。又科學之組織，純以概念觀念為具，以方程為準。概念也，方程式也，皆名言也，皆假說也。名言所得，唯是名言；假說所得，唯是假說。欲求本體，親証真實，愈趨愈遠。是故，柏氏之反對科學，亦非無故。雖然，彼所主張之直覺，遂至當乎？遂無弊乎？當知吾人同在夢中，于此夢中，一切之意志、感情、知識均不可恃，則彼直覺亦胡可恃？蓋雜染種子，紛措混淆，隨緣執我，所得常為非量故也。直覺之說非至當也，而彼主張理性主張科學者，又即以修正此情感沖動之錯誤為其理由。故羅素反對柏格林曰︰文明人都由理智，野蠻人反之；人類都用理智，動物反之。如尚談直覺，則請回到山林中可也。以吾觀之，使今人準柏氏之道而行之，棄科學規律而不用，盲參瞎証，取舍任情，其不流入武斷派者鮮也。是故今日哲學界之大勢，一面為羅素之現象論，一面為柏氏之直覺論，由前之勢必走入懷疑，由後之道必走入獨斷。平心而論，羅氏、柏氏果非昔日之懷疑派、獨斷派乎？不過科學進步，其所憑藉以懷疑、獨斷者根據既厚，以視昔之懷疑、獨斷者為有進步焉耳。然在昔懷疑、獨斷風行一世之日，又豈非持之有故，言之成理，而莫可奪者？後之視今，亦猶今之視昔，二者之辨，相差何能以過也。抑又以理推之，今後之哲學當何如耶？吾意繼羅、柏而起者，必有風行一世之虛無破壞斷滅派。何者？西方哲學于相反兩家學說之後，必有一調和派出現。而二氏之學，果有調和之余地乎？以吾觀之，于善的一面部無調和之余地，于壞的方面，則融洽乃至易也。何者？由羅氏之推論，歸于一切皆虛，然懷疑至極，終難舍我。要知我執至深，隨情即發，縱理論若何深刻，此我終不能化，羅氏既于哲理一面破壞所謂人之實在也，然而仍複主張改造，主張進化，我既虛偽，改造奚為？故知其非真能忘我也。由我見之存，則柏氏直覺之說即可乘機而入。其必曰︰一切皆假，唯我是實，但憑直覺，無為不可。以羅氏之理論，加入柏氏之方法，自茲而後，由懷疑而武斷，由武斷複懷疑。于外物則一切皆非，于自我則一切皆是。又複加以科學發達以來，工業進步，一面殺人之具既精，一面貧富之差日遠，由茲怨毒潛伏，苦多樂少，抑郁憤慨之氣，充塞人心，社會人群既無可聊生，從而主張破壞，主張斷滅，機勢既順，奔壑朝東。是故吾謂二氏之後，必有風行一時之虛無破壞斷滅派出世也。諸君諸君，此時非遠，現已預見其倪，邪思而橫議，橫議而狂行，破壞家庭，破壞國家，破壞社會，破壞世界，獸性橫流，天性將絕，馴至父子無親，兄弟相仇，夫婦則獸合而禽離，朋友則利交而貨賣。當斯時也，不但諸佛正法滯礙不行，即堯舜周孔所持之世法亦滅亡淨盡，人間地獄，天地鐵圍，危乎悲哉﹗吾人又當思之，宗教果無死灰複燃之日乎？吾意當彼支離滅裂之際，人心危脆，必有天魔者出，左手持經，右手持劍，如模罕默德之徒，芟夷斬伐，聚殲無辜；又必有若秦始皇坑焚之舉，今古文獻，蕩滅無余，以行其崇奉一尊之信仰。何者？狂醉之思想，非宗教固不足以一之；紛亂之社會，非武力固不足以平之；而脆薄弱喪之人心，又至易以暴力、宗教惕服之也。若是，則全球盡為宗教、暴力所壓服，而人類黑暗之時代複至矣。羅素在北京末次講演告我國人曰︰"中國人切莫要單靠西方文明，依樣模仿的移殖過來。諸君要知，西方文明到現在已經走入末路了。近幾十年來，引入戰爭一天甚似一天，到得將來也許被他文明所引出的戰爭，將他那文明摧滅了。"此語之發，非無故也。吾人今日而不急起直追，破人類一切疑，解人類一切惑，除宗教上一切迷信，而與人類以正信；辟哲學上一切妄見，而與人類以正見，使人心有依，而塞未來之患，是即吾人之罪，遺子孫以無窮之大禍矣。諸君諸君，心其忍乎﹗

　　方今時勢之急，既有若此，然而求諸近代學說能有挽此狂瀾，預防大禍者，縱眼四顧，除佛法曾無有二。蓋佛法者，真能除宗教上一切迷信，而與人以正信者也；佛法者，真能除哲學上一切邪見，而與人以正見者也。何以故？宗教家之信仰唯依乎人，佛法則唯依于法；宗教以上帝為萬能，佛法則以自心為萬能；宗教以宇宙由上帝所造，佛法則三界唯心、萬法唯識，山河大地與我一體，自識變現非有主宰；宗教于彼教主視為至高無上，而佛法則種姓親因唯屬自我，諸佛菩薩譬如良友但為增上。又當知︰即心即佛，即心即法，心佛眾生平等無二，從此則依賴之心去，而勇猛之志堅矣。仰又當知︰彼諸宗教唯以天堂為極樂，以自了為究竟，實亦不能究竟；而佛法者，發大菩提心，發大悲心，自未得度而先度他，三大僧祗皆為度眾。是故，菩薩不舍眾生不出世間，寧自入地獄而不愿眾生無間受苦。然則，佛法與宗教之異，非特真妄有殊，抑亦公私廣狹、博大卑陋永異矣﹗

　　複言佛法與哲學異。哲學家所言之真理乃屬虛妄，佛法言真如乃純親証；哲學家求真理不得便撥無真實，佛法則當體即是更不待外求；哲學之言認識但知六識，佛法則八識五十一心所無不洞了；哲學家惟由六識計度，佛法則以正智親知；哲學家不走絕端則模糊兩是，佛法則如如相應，真實不虛；哲學家于宇宙則隔之為二，佛法則與我為一；哲學家則迷離而不知其所以然，佛法則親親切切起滅轉變一唯由我。以是之故，哲學家不走入懷疑而一切迷妄，則走入武斷而一切固執；佛法則真真實實，是是非非，有則說有，依他幻有、圓成實有故；無則說無，遍計俱空故。由是，一切諸法，非有非無，亦有亦無，實有實無，不增不減，不迷不執，遠離二邊，契會中道。由上之故，一切哲學唯是說夢，于人事既無所關，于眾生且極危險，懷疑武斷易入邪見故。入邪見者，執斷執常，計有計無。計無之禍其害尤烈。何以故？一切虛幻都無所有，善既無功，惡亦無報，更何為而修習功德？更何為而濟度眾生？由彼之言，必至任情取奪，異見橫生，破壞一切世間出世間善法故。而在佛法則異乎此，所謂依他如幻，以因緣生故；如幻有相，相複有體，即真如故。所謂一切唯識，但遮外境，而不遮識。當知一切有情，皆有八識五十一心所，無始以來與我光光相網，俱遍法界，必發大悲大愿之心，與之同出苦海，不似計滅者，竟至忘情背恩入險薄故。又當知，依他起性如幻起滅，而真如體如如不動，不增不減，無生滅故，現識雖複時起時滅，而八識持種，永無壞故。由斯過去、現在、未來恆河沙劫，永非無有，以是因緣，當勤修學，自利利他，善惡果報，毫發不爽故。故哲學為危險之論，佛法為真實之談，取舍從違，理斯準矣。

　　諸君應知︰吾言佛法非宗教非哲學，非于佛法有所私，非于彼二有所惡也。當知一切宗教家、哲學家皆吾兄弟，彼有信仰之誠，是吾所敬；彼有求真之心，尤吾所愛；惟彼不得其道，不知其方，是用痛心，欲其歸正。又應當知︰佛法陵夷，于今為極，諸信佛法者流，不同二乘之顓愚，則同外道之橫議，坦坦大道，荊棘叢生。自近日西化東來，乃複依稀比附，或以擬彼宗教而類我佛于耶穌，或以擬彼哲學而類三藏于外道，婢膝奴顏，苟且圖活，此非所以宏佛法，是乃所以謗三寶也。諸君應知︰天地在吾掌握，吾豈肯受宗教之束縛？萬法具吾一心，吾豈甘隨哲學而昏迷？一切有情，但有覺迷兩途，世間那有宗教、哲學二物﹗當知我佛以三十二種大悲而出于世，三十二種大悲者，即悲眾生起一切執，生一切見耳。一切見中，差別有五︰一、我我所見；二、斷常見；三、邪見；四、見取；五、戒禁取。見取者何？謂于諸見及所依蘊，執為最勝，一切斗諍所依為業。戒禁取者何？謂于隨順諸見戒禁及所依蘊能得清淨，無利勤苦所依為業。所謂哲學，即是見取，一切斗諍之所由興故。所謂宗教，即戒禁取，一切無利勤苦所由起故。是二取者，佛法之所當辟，而何複比附依違之也？

　　或複難曰︰佛法誠高矣廣矣﹗雖然，當今之世有強權而無公理，使人皆學佛，則國不亡、種不滅乎？又況乎佛法以出世為歸，以厭世為始，一切都是消極主義，于人類之生存，世道之混亂，有何關乎？答曰︰凡此之難，如前所言，俱可解答。彼輩之惑，蓋一則以宗教例佛法，一則以二乘目大乘故耳。今後總答此問，一者、當知佛法根本乃菩提大愿，二者、當知佛法方便多門不拘形式，三者、當知學佛要歷長劫。菩提大愿者，求正覺而不求寂滅故，眾生不成佛，我誓不成佛故，由此大愿以為根本，曰定曰戒皆其方便。所謂方便多門不拘形式者，佛度眾生，其徒有四，曰比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，在家出家俱無礙故。佛有三乘，曰人天乘、曰小乘、（中分二︰聲聞，獨覺）曰大乘，種姓不定，應機說法故。佛法製戒，有大乘律，有小乘律，大乘持戒，菩提以為根本，是以經權互用，利物濟生，犯而不犯故。所謂學佛要歷長劫者，佛由一切智智成，一切智智由大悲起，大悲由不舍眾生起，自未得度而先度人者，菩薩發心，眾生成佛菩薩成佛，菩薩以他為自故，他度為自度故。以是因緣，菩薩不厭生死，不住涅　，歷劫修行，俱在世間，化度愈宏，種姓斯生，馴而不已，即成正覺。而三身化度，窮未來際，是故佛不出世，佛不厭世，佛法非消極，佛法非退屈。治世御侮，濟亂持危，亦菩薩之所有事也。總之，佛法之始，唯在正信，唯在正見，唯在正行；佛法之終，唯在正覺。然則，根本決定，金剛不搖，外此則隨時方便，豈執一也。然則，種種危懼，皆屬妄情，一切狐疑，非達佛旨。

　　如上所明，于佛法要義略示端倪，如欲求精詳，當專研經論。諸君諸君，今何世乎，眾生迷妄，大亂迫前，我不拔度，而誰拔度﹗又複當知，我佛大悲，說法良苦，諸大菩薩，慘淡經營。我國先哲，隋唐諸彥，傳譯纂記，垂統綦勞；宋明以來，大道微矣，奘師、窺師之學，唯識、法相之義，若浮若沉，幾同絕響。是則，賢聖精神，擲諸虛牝，大道橐鑰，漫無迪人。譬諸一家，其父析薪，其子弗克負荷。既內疚于神明，徒虛生于宇宙。誰有智者，而不奮然以正法之宏揚為己任，以眾生之危苦而疚心？先業中興，慧輪重耀，勃乎興起，是在丈夫。

　　（恩洋按，此文吾師在南京高師哲學研究會之講演錄也。師以局于時間，未盡其意，詞亦未畢其半，恩洋複以平日所受，備而錄焉，以供同志研討。自"雲何佛法為今日所必需耶"以下，洋謬以己意續成之者。前後文詞未及修正，知不雅馴，閱者但求其意可耳。）

　　（據民國十一年（1922年）四月廣州惠愛中路壬癸坊即廬印行《佛法非宗教非哲學》單行本）