文温以丽 意悲而远——从古诗十九首看汉末文人的人文精神

steve2046

【内容提要】古诗十九首的作者们生活在汉末建安前，这是一个正直废放邪狂炽结的历史时期，人们从关心社会政治转向了对个人自身的关注，人文精神也相对低落。十九首较集中地从两方面表现了他们的人生追求：一对性爱的渴求，二面对死亡产生的种种困惑。因而在无形中触及到“爱与死”这一文学创作中的重大问题。人们对死亡的关注是佛教在中土传播的社会心理基础，而十九首作者人文精神的低落则为建安时期人文精神的高扬和文字的自觉积蓄了力量。

　　要研究魏晋文学思想的嬗变，文人心态的发展，倘不把触角伸向汉代便不能说明问题。文学年代的界定和历史年代的界定也不相同，“建安”是汉献帝的年号而“建安文学”则是魏晋文学的肇始。对古诗十九首，梁启超先生在《中国之美文及其历史》中说：“十九首之年代……比建安、黄初略先一期而紧相衔接。”若把古诗十九首当作“前建安文学”来研究，当无大眚。    一、儒家经典的兴衰与汉代文人的命运
    从独立和严格的意义上来分析，西汉和东汉初年的文学并不发达。司马迁的《史记》虽然是伟大的纪传文学作品，但司马迁是把它当历史来写的。铺张扬厉、无所不包的汉大赋实在也没有多少文学性。民歌在民间流行，好大喜功而又稳坐天下的汉武帝设立乐府收集民歌，偶一视之，也只是附庸风雅，对人民百姓皇恩浩荡了。无怪乎东方朔、司马相如、扬雄、司马迁诸赋家，在汉武帝眼中，只须“倡优畜之”（司马迁《报任安书》）便足够了。然而汉代不是没有文人，文人的地位也不可谓不高，文人和儒家经典在西汉和东汉初年是极受重视的。据《汉书·董仲舒传》记载，武帝曾三次下诏，咨以治国之策。“武帝制曰：……‘子大夫明先圣之业，习俗化之变，终始之序，讲闻高谊之日久矣，其明以谕朕。……子大夫尽其心，靡有所隐，联将亲览焉’。”董仲舒则以春秋大一统、罢黜百家、独尊儒术对之：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”武帝纳其说而推行之，以致董仲舒年老退休在家，朝廷每有难决之事，都要派员到家请教。《汉书·董仲舒传》：“仲舒在家，朝廷如有大议，使使者及廷尉张汤就其家而问之，其对皆有明法。自武帝初立，魏其武安为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂才孝廉，皆自仲舒发之。”
    汉初文、景时社会尚黄老。武帝定儒为一尊之后，儒家经典就成了政治统治的理论依据，皇帝下诏、大臣上书中引用五经之事在《汉书》《后汉书》中屡屡可见。清代经学家皮锡瑞在《经学历史》一书中说：“元、成以后，刑名渐废，上无异教，下无异学。皇帝诏书，群臣奏议，莫不援引经义以为依据。国有大疑，辄引《春秋》为断。一时循吏多能推明经意，移易风化，号为以经术饰吏事。”儒家那种为王师伯友、为天下师的理想，到董仲舒的时代才算得到基本实现。孔孟之道的道统与统治者的政统相结合，此时的文人已不仅仅是文化的启蒙者、传播者，他们更是社会文化、政治秩序的策划、设计、重建者，是社会的良心，当然的主人，因此文人地位日隆。风从影响，自幼习经已成为文人的必由之路。班固在《汉书·儒林列传》中说：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者寝盛，支叶蕃滋。一经说至百余万言，大师众至千余人，盖利禄之路然也。”尽管五经六艺是前贤所定，于汉代文人已无创造可言，他们仍以注经解经为毕生奋斗之事业。他们认为儒家经典体现了人类的终极真理、天理，因而所做的一切都是为了说明现存社会的天然合理。他们要用儒家经典来笼罩社会生活的一切，或者说，把社会生活的一切都纳入五经之中。他们认为自己的人生价值、人文精神就体现在这一点上。今天，我们可以说他们思想僵化、守成，但他们都是无怨无悔、至死靡它的。若能站在当时文人的环境、地位来分析，似乎除此之外也无他路可走。他们在大一统的儒家经典外壳的包容下，今文古文，撞攘磕碰，你争我斗，你上我下，自是有声有色，有滋有味；帝王们则高高在上，俯视着文人的真诚表演而择其合乎己者用之，以示王道之昌明。在这种时候，文人地位虽高而文学只能是经学的附庸。文人在解经之余也写些诗赋，雕虫小技，消遣消遣而已。秦代所遵行的以韩非子为代表的法家的主张“以吏为师”，到了汉代，则变成儒法结合的“以师为吏”，吏、师、政、教完全统一了。文人与经，亦已同命运共呼吸了。
    刘秀平王莽立东汉之后，虽戎马倥偬，亦不忘引经据典以治国，儒生亦能各逞其艺。据《后汉书·范升·陈元传》记载，是否为左氏春秋立博士，群臣意见不一，光武帝诏下其议。陈元乃上疏曰：“建立左氏，解释先圣之积结，洮汰学者之累惑，使基业垂于万世。……”立一博士明一经典，在时人心目中乃是使基业能否垂于万世之大事，文士儒生的地位由此可见一斑。据侯外庐主编的《中国思想通史》统计，自武帝至章帝（公元前１３４年至公元７９年）的２１３年间，由皇帝亲自下诏，过问、研究、议定有关儒家经典采取诸如增设各经博士等项措施者达２７次之多，平均８年一次。如此盛大景象，致使后代文人仰慕不已。东汉应劭在《奏上删定律令》中对董仲舒故事津津乐道，（见严可均《全后汉文》卷３３）南北朝时北朝的颜之推在《颜氏家训·勉学篇》中说：“学之兴废，随世轻重。汉时贤俊皆以一经宠圣人之道，上明天时，下该人事，用此致卿相者多矣。”正宗儒家思想与中央集权已密不可分。
    然而青山遮不住，毕竟东流去。东汉已非西汉，帝王也不能挽狂澜于既倒。随着社会的发展，豪门大族与贫寒士族之间，宦官、外戚与官僚集团之间的斗争日渐激烈。儒家经典已极难解释和平息各种尖锐复杂的矛盾斗争，逐渐失去了理性的光彩和正义的权威，在政治舞台上已悄然后退了。文人的地位也随之迅速下降，如《颜氏家训·勉学篇》所言：“末俗以来不复尔（西汉儒家鼎盛状），空守章句，但诵师言，施之世务，殆无一可。故士大夫子弟皆以博涉为贵，不肯专儒。”即使博涉，也难保文人在社会上的地位。尤其是桓、灵之间的两次党锢之祸，使天下正直的文人饱尝了屈原式的忠而见疑、信而罹谤的痛苦。《后汉书·党锢列传》序云：“逮桓灵之间，主荒政谬，国命委于阉寺。士子羞于为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣。……自是正直废放，邪枉炽结。”宦官们借帝王之手发动了二次党禁，李膺、陈蕃、范滂等正身无玷死心社稷之臣惨遭杀害，这在汉末不啻天崩地裂，正直文人心中的震惊和悲哀是难以用语言来表达的。余英时先生在《士与中国文化》中这样评论李膺、陈蕃、范滂：“按李元礼、陈仲举与范孟博三人最为党人魁首，其言行足以倾动一世之豪杰。今仰其气象则皆国而忘家、公而忘私，吾国士大夫以天下为己任之传统在此诸人实已有极显著之表现。”罗宗强先生在《玄学与魏晋士人心态》中对此也有精辟的论述。然此时天下已无是非正义可言，儒家的经典似已一无所用，文人不再是社会的主人已不能也不再以“社会的良心”去维护人类的基本价值，他们的地位已从天上落到了地下，且随时有丧命的危险。黄巾起义，董卓之乱，连蔡邕这样的大名士在动乱的年代都无法保护自己和自己的女儿，更不用说一般的文人了。在黑暗的社会中文人转向了对人自身的思索。他们终于发现，离开了对终极真理、伟大事业的追求，个人的生命过程还有其他的欢乐得值享受。于是他们象高寒地带生长期极短的植物一样迅速地发芽成长开花结果，在不知何日大限来临的短暂人生中，尽情地干自己想干的事、说自己想说的话而不必有所顾忌。作为文人五言诗而非民歌的古诗十九首就诞生在汉末建安前这一特殊的历史时期。
   

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《毛诗序》曰：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”充溢着怨怒哀思的古诗十九首自然能感动后代，（参阅钱钟书《诗可以怨》）它也从一个侧面揭示了汉末这一时期之乱、国之将亡的历史事实。毛诗序说亡国之时“其民困”，东汉末年不唯民困，整个社会都困，人们不知如何才能实现人的价值，也不知要实现的是人的哪一种价值。马斯洛曾从人本主义出发揭示了人的自我实现的五个需要层次，第一层次是生理的需要，第二层次是安全的需要。以古诗十九首为代表的汉末文人仅能达到第一层次的需要，安全这一层是谁也保证不了的，更不用说往上的归宿、尊重和自我实现的需要了，高峰体验只能在性生活中得到满足。乱世人不如太平犬，东汉末年几乎无人可达到马斯洛的自我实现，连皇帝都未能达到，更不用说他们能否对人类命运、痛苦进行思索进而寻求解脱之路了。因此，如果我们说古诗十九首的作者们的人文精神已经低落了，这是事实，他们无法维系高昂的人文精神。因为人文精神应是人们对“人”的价值，“人”的生存意义的积极的关注，是对人类命运、人类痛苦与解脱的积极的思考与探索，人文精神将推动人类社会的进步。不作这样的理解，是很容易把希特勒发动第二次世界大战也看成是人文精神高扬的表现的。从这一点出发，古诗十九首作者的人文精神的低落是历史的必然，它是人文精神发展历史中的一个低潮，但它为魏晋时期人文精神的发展和文学的自觉成熟开拓了深厚的领地，蓄积了足够的力量。

    至于在语言文字、人物形象、言外之意等诸方面探讨十九首之价值的，前人之述备矣，不复赘言。钟嵘在《诗品》中把古诗十九首列为上品第一，并评之曰：“文温以丽，意悲而远，惊心动魄，可谓几乎一字千金。……人代冥灭，而清音独远，悲夫！”可谓精当矣。

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二、古诗十九首的人生追求

    作为文人的十九首的作者们，原先的家境应当说是可以的，只是由于社会太黑太乱，有名有姓的文人已变成了无名氏而漂流四方了。但是，任何一个时期的诗歌，只要不是出自一人之手，总能从多方面反映人们的思想、生活，表现出他们对人生价值的追求。然而，细读十九首，我们却发现它的作者们精神面貌、人生追求有着惊人的相似。

    首先是思妇诗，在１９首中占了９首。“行行重行行，（此即诗题，下引诗第一句均为诗题，不一一注）与君生别离。相去万余里，各在天一涯。……”为什么要生别离呢？诗没写明，但可以肯定的是“君”不得不走，于是便产生了一种相思两处闲愁的思念。“青青河畔草，郁郁园中柳。……荡子行不归，空床难独守。”荡子不归，辜负了青春年华，只勾起了思妇对美好时光的回忆和眷恋。“冉冉孤生竹，结根泰山阿。与君为新婚，兔丝附女罗。……伤彼蕙兰花，含英扬光辉；过时而不采，将随秋草萎。……”切盼丈夫归家的心情跃然纸上。“庭中有奇树，绿叶发华滋。攀条折其荣，将以遗所思。馨香盈怀袖，路远莫致之。此物何足贡？但感别经时。”庭中奇树开了花而情人却远在他乡，手持朵朵鲜花，思念之情更不能已。“迢迢牵牛星，皎皎河汉女。……河汉清且浅，相去复几评？盈盈一水间，脉脉不得语。”此后不久的曹丕在《燕歌行》中对此诗理解最深：“牵牛织女遥相望，尔独何辜限河梁？”“凛凛岁云暮，蝼蛄夕呜悲。……独宿累长夜，梦想见容辉。……愿得常巧笑，携手同车归。……”秋去冬至，丈夫末归。只能在梦中见到丈夫，其情之深可叹。“孟冬寒气至，北风何惨栗。……客从远方来，遗我一书札。……置书怀袖中，三岁字不灭。一心抱区区，惧君不识察。”三年前丈夫寄来的信仍在怀袖中，虽有些夸张，却也够痴情的了。“客从远方来，遗我一端绮。相去万余里，故人心尚尔。……以胶投漆中，谁能别离此？”反过来问，夫妇既然如胶似漆，谁都不能把你们分开，为什么现在相隔万余里呢？是否有秦观词《鹊桥仙》云“两情若是久长时，又岂在朝朝暮暮”之意？“明月何皎皎，照我罗床帏。忧愁不能寐，揽衣起徘徊。客行虽云乐，不知早旋归。……”长年的分居使我们的女主人公忧愁悲伤，不知心上人何日可回还。

    一一简析了九首思妇诗，我们深深为当时人们对美好爱情生活的渴望和追求所感动。当我们把其中的一些诗句放在一起时，我们会看到更深一层的内容。“与君生别离，……思君令人老。”“荡子行不归，空床难独守。”“伤彼蕙兰花，含英扬光辉。过时而不采，将随秋草萎。”“此物何足贡，但感别经时。”“盈盈一水间，脉脉不得语。”“独宿累长夜，梦想见容辉，”“上言长相思，下言久离别。”“以胶投漆中，谁能别离此？”“客行虽云乐，不如早旋归。”九首思妇诗中每一首都有对性的要求。食、色为人之本性，所以这些诗也是对人性、本能欲望的肯定和呼唤。在乱世中，人们不易得到有爱情基础的性满足，所以十九首中的思妇诗毫不隐瞒地抒写了性压抑性饥渴给人们带来的痛苦和对性爱的要求。思妇诗中的种种情态虽然表现在女人公身上，但这是男人之意借女人之口说出，是那些流离在外欲归不得的男士们得不到性爱的苦恼的自然流露。进一步说，男人说女人话，究其缘由，倒也没有什么不良的动机或玩弄的意味，隐藏在这些借女性之口表现性饥渴而产生苦恼的背后，或许是十九首的男作者们对女性的担忧与恐惧。我们知道，此时的男士们理想破灭，仁途无望，客寓他方而阮囊羞涩（欲归而不能的原因之一），只知今日，不知明日。他们想要或企盼的人性、性爱的满足，只有寄希望于家乡的妻子或情人了。于是他们希望女士们在家心似金钿坚，情真而坚贞，“梦想见容辉”，“一心抱区区”，夫妻间的情爱如胶似漆。思妇诗所表现的就是这种愿望。这些愿望能否实现？只有天知道！一旦留守女士出于种种原因而耐不住寂寞，那些远在他乡的男士们就会永远失去这一缕温馨而叶落不知飘何处了。所以，十九首中思妇诗所表现的对性爱的追求，正是诗人们对自己、对人性的一种重新的认识，是对西汉以来人生价值反思的结果。

    在古诗十九首之前，如《诗经》中也有思妇诗，如《君子于役》等。入汉以来，汉武帝的《秋风歌》，司马相如的《美人赋》，班婕妤的《怨诗》，张衡的《同声歌》、《四愁诗》，卓文君的《白头吟》，汉乐府民歌中的《有所思》、《上邪》等，都涉及到男女情爱，但在性的呼唤、追求方面均不如十九首思妇诗那么直率、真诚。埋藏在人们心灵深处的性本能、潜意识，如同浮在水中的冰山，此时已是海枯水干，巨大的水下部分坦露无遗。而古诗十九首对此作了公开而又温文尔雅的表述。

    其次是感慨诗，共８首。“感慨”一词也许太宽泛了，诗歌都是人们有感而发的。古诗十九首的作者们感慨什么呢？“西北有高楼，上与浮云齐。……不惜歌者苦，但伤知音稀。”高楼中有弦歌声，但无知音欣赏。诗人在为知已难遇、难诉心曲而感慨。“明月皎夜光，促织鸣东壁。……白露沾野草，时节忽复易。……昔我同门友，高举振六翮；不念携手好，弃我如遗迹。……”时光如逝而一事无成，昔日同学好友，一旦飞黄腾达便弃旧友如敝舄。如此世态炎凉不由得人们不感慨万分。“今日良宴会，欢乐难具陈。令德唱高言，听曲识其真。……人生寄一世，奄忽若飙尘。何不策高足，先把要路津。无为守穷贱，坎坷常苦辛。”人生短暂，追名逐利之徒一边在快马加鞭往上爬，占住肥缺饱私囊，一边却在“令德唱高言”，大讲革命道理。常年苦辛的人们自然要愤然不平了。“迥车驾言迈，悠悠涉长道。四顾何茫茫，东风摇百草。所遇无故物，焉得不速老？盛衰各有时，立身苦不早。人生非金石，岂能长寿考？奄忽随物化，荣名以为宝。”万物有生必有死，这是事物发展的客观规律。人作为大自然中的一员，也逃脱不了死亡，能落个好名声，别让人指着棺材骂也就可以了。真是万般无奈之事。整首诗的基调是极为冷落萧条的。“青青陵上柏，磊磊涧中石。人生天地间，忽如远行客。斗酒相娱乐，聊厚不为薄。……”诗人为人生短促而感慨，得乐且乐吧！“东城高且长，逶迤自相属。迥风动地起，秋草萋已绿。四时更变化，岁暮一何速？……荡涤放情志，何为自结束。燕赵多佳人，美者颜如玉。……”既然人生易老，那就放肆自己的情志，追求所爱吧！“驱车上东门，遥望郭北墓。……浩浩阴阳移，年命如朝露。人生忽如寄，寿无金石固。……服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。”这首诗的核心就是“人生一世，吃穿两字”。“生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长、何不秉烛游！为乐当及时，何能待来兹……”人生苦短，及时享乐，想干什么就干什么，跟着感觉走，把握住此刻也就足够了。

    苦一一分析这组诗，自可得出各自的主旨。其中有些诗，如“生年不满百”，似从汉乐府中的《西门行》演变而来。当我们把这一组诗也放在一起时，我们仍可以发现有一条主线贯穿其中，即对人生短暂的感慨。面对死亡，十九首的作者们无可奈何。在一如朝露的人生中感慨什么？追求什么？知音难求？朋友不顾？摆脱穷困？得过且过？吃好穿好？求女如玉？秉烛夜游？及时行乐？似乎都是问题，似乎都找到了答案，又似乎什么答案都没有。王瑶先生在《中古文学史论集》中分析了这种情况：“因为他们更失去了对长寿的希冀，所以对现实的生命就更觉得热恋和宝贵。放弃了祈求生命的长度，便不能不要求增加生命的密度。古诗十九首说：‘服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素’。”怎样才能增加生命中享乐的密度呢？王瑶先生认为是饮酒。就十九首而言，饮酒，穿漂亮衣服，追求美女欣赏美景，等等，都能使人们得到感官上一时之快乐。然而在人生易老天难老的大背景下，在死亡女神的追逐下，人们无法得到真正的解脱。

    十九首中还有二首思乡诗。这二首诗是可以归属到上述两类诗中去的。其一：“涉江采芙蓉，兰泽多芳草。采之欲遗难？所思在远道。还顾望旧乡，长路浩漫漫。同心而离居，忧伤以终老。”游子远在他方，思念在家乡的妻子。这首诗的主题同前九首思妇诗相同，“同心而离居”二句，已充分表明男主人公对性爱的渴求。其二：“去者日以疏，来者日以亲。出廓门直视，但见丘与坟。……思还故里闾，欲归道无因。”这位远离家乡的游子认为，死去的人离人们一天天更远了，活着的人应一天天更亲密些。城门外一片片丘坟就是人生的归宿。这首诗从内容上应归于感慨人生短这一类诗中。

    笼统、粗略地分析、综合，十九首竟可分为二大类：对性爱的追求和对死亡的思考。这就是十九首的作者们用文字构筑起来的对人生价值的思考、理解与追求。

    三、古诗十九首的意义

    从文学的角度看，中国是诗国。从几千年前的诗经直到今天，诗不断绝。在古代，人们对诗歌、文学是极为重视的，甚至达到把诗歌同政治绑在一起的程度。如《毛诗序》云：“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美风化，称风俗。”所以在汉代以前，文学一直未能挣脱政治、伦理、历史的束缚。《毛诗序》还说：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。”在独尊儒术的古代中国，个人的志向若不能和集体的、国家的、伦理道德的价值观相统一，那就成了异端，算不上什么“志”。所以拔一毛利天下而不为的杨朱永远登不上大雅之堂。但到了汉末古诗十九首的时代，随着社会的动乱，儒学的松驰、崩溃，人们的思想观念发生了极大的变化。这变化表现在古诗十九首身上，最显著的特点是不言集体、家国之志，不谈奋斗理想，不谈孔子的大同世界而只关心个人。也有人把这一时期称为“失志”“无志”的时期，因为追求性爱多为本能的表现，动物亦有之。面对死亡的恐惧而被迫采取的种种行动，毕竟不是什么理想的体现和对真理的追求，似乎于社会无补。尽管对个人来说，也可以说是个人的志向，如今天“娶个漂亮老婆”，“挣大钱，吃好穿好”也是一种个人的志向一样。正是在这种“无大志”、“失大志”的心态下，文人转向了对个人自身的思考和追求，用诗歌唱出了心灵的希望，追求美的享受。如钱穆先生所说：“文人之文之特征，在其无意于施用。其至者，则仅以个人自我作中心，以日常生活为题材，抒写性灵，歌唱情感，不复以世用撄怀。”（转引之余英时《士与中国文化》古诗十九首为文学在魏晋时期的自觉唱出了先声。

    古诗十九首的作者们是不懂得什么“爱与死是文学的永恒的主题”之类的高论的。他们在不同的时间、不同的地点，各自抒写内心的感受和追求，而“爱”与“死”则在无形中把他们归拢到一起而引起后世多少缠绵悱恻衰怨动人篇章的产生。这正是汉末建安前甚至建安魏晋后的人们普遍关注的问题。“爱”且不说。面对死亡，十九首的作者们采取的种种举动，在今天看来，有人会觉得太消极，太可笑了。实质上这是一个任何人都无法回避的问题。在古诗十九首之前，传统的儒家对“死”是采取回避态度的。“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）“敬鬼神而远之。”（《论语·雍也》）“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死’。”（《论语·先进》）连孔夫子都是这种态度，儒家无法对死亡作正面的解释。但儒家重视生命过程中道德价值的实现，主张以个体的人向集体、社会之德靠拢，强调道德价值要高于个体生命。即孔子所说“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）儒家的生死观解答不了人们对死的困惑。哲学上的道家把生死看作是万物之规律，人应与其他生物一样任其自然。只有达到“逍遥游”方能与天地共存而不朽。世俗的道教则以服药求仙为务。而长生不死的神仙谁也没有见过。所以无论是哲学上的道家还是世俗中的道教，都无法回答死亡的问题。我们知道，佛教正是在东汉时期渐入中土的。在回答生死问题上，佛教有其独特的理论体系。佛教认为，世上一切皆由因缘和合而成，有前因必有后果，人有前世现世来世，人的生死是轮回的，你现世的苦是前世造成的，只有现世向善，来世才有好报。如能一心向佛，广结善缘，才有可能超脱生死轮回而成佛成菩萨。东汉后期人们对死亡的普遍关注，无疑为佛教在中原的传播奠定了社会基础。而古诗十九首对死亡的思考，正是这种社会心态的真实写照。它予示着人们对人自身终级价值的思考与实践将出现一次普及与高潮。