明末清初耶稣会士与中国知识分子的对话 ZZ

joseph

文章阅读  北大未名站 ○ 基督教研究 讨论区 [Christianity] <br />主题：明末清初耶稣会士与中国知识分子的对话 ZZ <br />--------------------------------------------------------------------------------<br />发信人: jesusloveme (壮壮：奔跑人生), 信区: Christianity<br />标  题: 明末清初耶稣会士与中国知识分子的对话  ZZ<br />发信站: 北大未名站 (2007年03月21日19:27:30 星期三) , 站内信件<br /><br /><br />作者： 潘凤娟    <br /><br /><br /><br />中国教会本地化的先声：明末清初耶稣会士与中国知识分子的对话--以伦理议题为例<br />潘凤娟<br /><br /><br />1. 前言<br />本文将透过耶稣会士与中国士大夫对伦理议题的对话，探讨十七世纪中西文化交流法与相<br />关的「本地化概念」。<br /><br />「本地化神学」源于传教神学，在福音传开的同时，本地化过程的机制就开启。然而，在<br />十六世纪以前，神学家们并未意识到「传教」与本地文化的问题。「传教」或「宣教」一<br />词，源自拉丁文missio，当时尚未指涉将福音传给外邦的意思，只被用在三位一体神学中<br />，通常指涉父透过基督在圣灵里向世界展开的创造、护理与救赎行动。天主教会内部面对<br />宗教改革所带来的冲击，耶稣会成立，随着商人积极向欧洲之外扩张领土，missio 正式<br />被用在传教的事业上。当耶稣会来到中国，所面对的是高度发展，甚至超越欧洲的文明，<br />拥有自成体系的宇宙观、人性论与伦理架构。本地文化的强势迫使耶稣会的传教策略必然<br />要与当地文化紧密结合，在十六、十七世纪，耶稣会在中国的做法对比当时欧洲对外殖民<br />扩展时所表现的民族优越感而言，是个异数。<br /><br /><br />从对耶稣会的研究法及其转变可以观察出本地化进程。早期有关晚明天主教史的研究，多<br />从耶稣会士的角度来探讨，特别是关于耶稣会传教策略的问题。其中适应法与本文有关，<br />所谓适应法指从外来者立场讨论文化接触时所做的调整，耶稣会在中国以儒家为适应对象<br />。近年来的研究倾向于讨论中国人对西来文化的反应，天主教界称之为「本位化、本地化<br />」，基督教界多用「本色化、本土化」一词，研究重点在于探究中国人如何从自身原有的<br />文化解释基督宗教。研究进路的转变不但显示对本地文化的重视，也显示过去研究法疏忽<br />了所研究的主题本身已经隐含了本地化工作。进路的转变只是重新发现了在16-17世纪的<br />中西对谈本身，本地化进程已经展开。<br /><br /><br />本文将以伦理议题为例，从谢和耐进路的反方向进行，也就是从双方的差异入手，得出对<br />话互通的可能性这个结论，尝试开展本地化神学的合法论据。耶稣会当时的神学虽然尚未<br />支持他们从事本地化工作，而且他们与本地文化结合的努力也遭受极大阻力，但是，他们<br />和中国人的对话结果却反过来影响欧洲后来的神学发展。<br />　　<br />2.伦理议题的探讨<br />入华耶稣会初期取得成功的原因之一是他们出版伦理学著作。明末中国讲学风气盛行，书<br />院、会社林立，文人聚集，成为耶稣会士与中国文人接触的最佳场合。伦理议题首当其冲<br />，成为讨论的焦点。在自省、慎独、修身等功夫上，儒家伦理与当时的天主教伦理学是相<br />近的。自十六世纪开始，多玛斯的神学复兴，他的《神学大全》 逐渐取代Peter Lombar<br />d 的《格言提要》，伦理神学逐渐从神学系统中独立出来。多玛斯受亚里士多德影响很大<br />，强调理智在人性所扮演的角色，他提出自然律(natural law)与永恒律(divine law)的<br />概念。自然律是在所有人的良知中的客观伦理准，其最基本内容是「行善避恶」，他认为<br />这是人类基本而原始的伦理经验，因为所有理性受造物（即人类）分享上帝的永恒律。也<br />就是说，全人类的基本伦理原则与共同道德的基础是上帝。1600年由耶稣会士Johannes <br />Azor (1536-1603) 出版的《伦理课本》修正他的伦理神学，一直到梵二大公会议之前，<br />天主教的伦理学结构都受到《伦理课本》影响。Azor的伦理学结构重视诫命与理性的关系<br />，达到伦理目的路是遵守诫命，方法是（七）圣事。伦理的研究重心变成「良知」。这正<br />是宋明儒学关注的焦点，宋明儒学也以良知作为伦理基础，但是，他们认为那是万物本性<br />，而非一位外在的上帝所赋予。<br />　　<br />2.1 伦理基础的差异<br />谈论伦理基础，首先必须从人性论著手，其中包括了善恶问题与解决善恶的问题，以下便<br />从耶稣会士，主要以艾儒略与中国人的对话所留下的文本讨论人性的问题。　<br /><br />　<br />2.1.1 三魂与一性<br />这个部分主要讨论艾儒略根据亚理斯多德《论魂》(De Anima)批评宋明理学「人物一性」<br />的观念。<br /><br />亚理斯多德将亚尼玛(Anima)分为生魂(Anima-vegetativa)、觉魂(Anima-sensitiva)与灵<br />魂(Anima-rationalis)三种，属于四因（质、模、造、为）中的形式因(Form)，具生魂者<br />有生长变化的能力。具觉魂者，除了生长变化之外，还有触觉、运动的能力。唯有人类具<br />有灵魂，除了生长、触觉、运动之外，还具有明理、推论的能力。人因为具有灵魂所以异<br />于禽兽，其差别在于具有理性。而人具有理性正是多玛斯的论证基础，也是自利玛窦以来<br />，耶稣会士适应宋明儒学的理论基础。<br /><br /><br />灵魂具有记忆、认识判断、好恶三种功能，是一种超出物质之上的自立体，而且是与肉躯<br />合一，但又不依赖肉躯，而是超越肉躯的主宰者，灵魂不局限在身体的特定部位，而是「<br />全身全在」。也是在人死后也不会朽坏的实体。具有这种特质的灵魂不是由造物主、天地<br />、父母分来，也不是外来或由内而出，而是创造主（天主）「化生赋畀」而成。每个人恰<br />有一个灵魂，是人受生时一个一个直接由造物主创造赋予。在此艾儒略所要强调的是灵魂<br />的独特性与永存性，目的在说明人必须为自己的行为负责任，而灵魂不灭以承受赏罚。<br /><br /><br />关于亚尼玛的名称问题艾儒略共举出十四个中文名词来解释，并且强调灵魂与肉躯的对立<br />，他认为虽然名称不同，其实所指称的对象只有一个，这个对象就是灵魂。艾儒略从亚理<br />斯多德的理论出发，以天主教的立场来解释这些语词。因此，中国思想中关于人性的解释<br />若有不同，便须要加以批判，其中最大的差异在于「人物一性」或「万物一体」的思想。<br /><br />「万物一体」是宋明理学的重要课题，其中心思想是「仁」，二程、朱熹以至王阳明都谈<br />论到这个议题。人合二五之精而生，「秀而最灵」，但人仍是万物之一，同样是因气的变<br />化而来，因着人物共一气的基础，人浑然与万物一体。气聚而生，气散而死，人之气与天<br />地之气相连，人与物的差别只是气禀不同。朱子将人与兽混为一类，而艾儒略的论证重点<br />，便是要将人与兽类分开艾儒略认为，如果人物共一性一体，就是共一物，就是「无分水<br />火、金石、草木、禽兽，人伦，皆归一类……人即物，物即人矣」。那么，儒家的仁便无<br />法成立。儒家所强调的「仁」乃是推己及人，其基础正是有人己之别，否则施与受的关系<br />也不会存在。<br /><br />　　<br />2.1.2克性与率性<br />【克性」一词是艾儒略针对「率性」所提出的新语词，他采取三魂说，强调人的独特性，<br />认为灵魂乃是在全能天主的意志之下造成，人性乃是由天主所赋予。在这个情况之下，艾<br />儒略提出「克性」，认为因为原罪，人性非善，因此须要克去；艾儒略的前提是灵魂与身<br />体对立。灵魂受限于身体，唯有当身体死亡时，灵魂才得解脱，因着身体的存在人有许多<br />欲望，如贪财、好色、贪食等恶念恶行，艾儒略着《涤罪正规》一书的用意便是要助人除<br />去这些「罪」。艾儒略混用了「性」字，当他说「灵性，指灵魂，乃是由天主赋予而全善<br />的，而所谓克「性」，指被原罪破坏的身体所带来得恶性，因此须要克去。<br /><br /><br />相反地，宋明理学以万物一体、人物一性的观念，认为魂只是气，人只是气的聚散变化而<br />生成，并没有一个至善的主宰者，并且主张「率性」，认为顺着本性去行便是道。性就是<br />理，理只有一个，万物各具这个理，这就是程朱所说「理一分殊」，天所赋予万物者是理<br />，而万物所禀受是性，其实是同一个实体，只是角度不同而已。性是万善总合，发而中节<br />即是善，而率性即为循性，人物各循其性之自然，人就是人，马就是马，人按人性而行，<br />马按马性而行，万物皆如此，这就是道。这是双方对性的看法，而他们共同要面临的是善<br />恶问题，朱子提出气质之性，解释有善有恶的现象。天地之性是理，理则全善，气质之性<br />是气，而阴阳交运参差不齐，因此气有清浊，人禀气有全偏，所以才有善恶。恶只是善的<br />过或不及，并不是有另一种东西与善相对，所谓善是指不偏不倚的中庸之道。这是朱子对<br />孟子性善论的补充，他认为孟子只说到天所赋予的义理之性，此性是善的，因着气的清浊<br />使此义理之性受到污染，如同宝珠在污水中沾到污泥，因此若要达到至善，必须把污泥除<br />去使宝珠发出原有的光彩，这就是变化气质，就是修道，就是教。<br />　　<br />2.1.3 降生与参赞<br />这一节接着讨论恶如何被解决。<br /><br /><br />儒略认为，既然性体已坏，人不能靠着自己的努力恢复本性，所以需要依靠外力的帮助，<br />因此一个「言」的天主降生，主动以人的形象显现成为天主与人之间的桥梁。天人关系是<br />透过天主由上而下恢复，由天主主动而人配合。天人关系对立，天主必须透过十诫与降生<br />与人订立契约关系，解决「恶」的能力出自天主。契约的完成必须订约的双方共同履行，<br />天主降生，完成其中一方的责任，人则透过遵行圣事、累积善功履行另一方的责任。利玛<br />窦徘徊在强调天主降生救赎，与人积善得救赎的两难之间，但在艾儒略的著作中却看不出<br />这样的挣扎，他比较倾向接受多玛斯的思想，而且对积善功以得赎的强调，有助于天主教<br />在中国士人的圈子中的传播<br /><br /><br />中国对天的理解是天不言，乃是无声无臭、默默造化，并不存在一位具有知觉主宰的造物<br />者，天人之间因着共具一气而有感通的可能性，人可透过自己的努力修道，恢复本性，由<br />下而上与天地合德，具有「参赞」的可能，「参赞」一词语出《中庸》：「唯天下至诚，<br />唯能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天<br />地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣」。<br /><br /><br />我们归纳出双方修道力量来源的差异，一为自成，一为乞成。所谓自成，即为靠着自己努<br />力达于至善与天地合德，所谓乞成，乃是承认无法靠自己完成，而需要外求一个帮助者－<br />降生的天主，天主教是在超越自己的天主中放置一个善的基础，并且在善的实践中自我完<br />成，而宋明理学并不设定一位超越者的存在，而是认定自我本性乃是至善，而且只在今世<br />实现自己的修养之道。<br />　　<br />3.伦理实践的共通点<br />虽然，双方的伦理基础有一些不同，但在实践上却有共通性，而且被接受。笔者从关系的<br />角度归纳出两点：天理与人欲关系与己他关系来说明。<br />　　<br />3.1.天理与人欲关系<br />首先，我们发现，在「克己」的事上，双方有着相似性。如同前述有关人性的讨论，性为<br />天理所赋予，是全然的善，恶乃是在气化的过程中产生，克己以达成契合天理的目标便成<br />为重要的一环。若人能够克服私欲，使心思行为符合天理，天理便可以活泼地在人、社会<br />与自然当中彰显出来。这样的主张与天主教伦理信守诫命、克制私欲的想法是相似的。<br /><br /><br />天主教的忏悔与告解传统，其实与中国早期的功过格形式常相近。这个相似性使中国教友<br />很快的将天主教的认罪传统以功过格的形式表达出来。例如，天主教三大柱石之一的杨廷<br />筠，便模仿西方的自省方法每天纪录自己所犯的罪。不仅纪录罪行，而且，请求天主的饶<br />恕。对他而言，道德修养超越文化的限制。另外一位中国天主教徒李九功，甚至认为只记<br />过不记功对神修（灵修）更有帮助。他出版两部书均以三种关系铺陈全书架构。第一种是<br />天人关系；第二种是自己与他人的关系； 第三种是与自己的关系。李九功认为，这三种<br />关系是密不可分的，因此修身的目的在使这些关系和谐。所有关怀他人的慈善行为都是顺<br />从天主的意旨，所有伦理实践都是合主心意的，都是有助于救赎大工的。就实践层次而言<br />，耶稣会所传递的神修（人神关系）方法是被广泛接受的。<br />　　<br />3.2己他关系<br />如果第一个相似性是克己，另一个相似性便是爱人，也就是己他关系。<br /><br /><br />己他关系的连结首先表现在宗教性。明末中国除了书院盛行之外，宗教会社也相当盛行。<br />行善，对杨廷筠而言，其实天主教与佛教并没有太大分别（Eg. 放生会：释放动物vs仁会<br />：释放人类）。另外，己他关系还包括政治伦理（君臣、父子关系）社会伦理（人与人的<br />关系）、自然伦理（人与物的关系）。而孝的观念将这些关系串联起来，而且，是促使社<br />会安定、家族延续的重要因素。孝道的充分发展与实现在伦理的三纲和五常。孝道观念的<br />宇宙性延伸是天地物我为一家，以天为父，以地为母，民皆我同胞。这个相似性明确地在<br />艾儒略的《西方答问》表现出来，他说中国的三纲五常之道与西方社会伦理相合，十诫充<br />分展现了这种伦理精神，虽然前三诫谈论的是天主而非中国人的天。另一位耶稣会士高一<br />志更直接利用《大学》的修身(ethica)、齐家(oeconomica)、治国 (politica) 与平天下<br />来介绍西方伦理学。他所写的〈修身西学〉、〈齐家西学〉、〈治平西学〉和〈童幼教育<br />〉便是以中国儒家伦理介绍亚里士多德的《伦理学》。<br /><br /><br />中国的天主教徒也注意到这个面向， 例如韩霖 (1600-1644)认为天主教教义与儒家思想<br />是互补可以真正结合，而非主从关系。他以基督教角度诠释明太祖圣谕和乡约中的六则：<br />第一则孝顺父母：韩霖坚信「孝」的最高层次必须坚信「天」是我们的「大父母」。孝在<br />人与人之间的关系反映了人对上帝的服从。孝的目的在使父母幸福，最高孝行是使父母归<br />信基督，享受永恒幸福。既然天是我们的大父母，那么，全人类都是一家人，都应顺服天<br />主旨意，彼此相爱。彼此相爱包括尊敬长上、乡里和睦、教训子孙、各安生理与毋作非为<br />其它五则。这六则其实已经包含了垂直的天人关系与水平的己他关系。在韩霖眼中，天主<br />教教义与儒家思想是相合的，而且可以促进社会进步。他认为，达至天道的方法是透过人<br />伦关系，因为这些关系扎根在天性，人正是分享了同一个天性。3.3进退维谷的难题：纳<br />妾（略过）<br />　　<br />４. 本地化概念探讨<br />从耶稣会在中国的历史，我们观察出本地化概念逐渐形成中。不但如前文所述在研究进路<br />的转变过程中，同时在耶稣会士与明末清初中国知识分子的实际对话过程中发展着。<br /><br /><br />所谓（中国教会）本地化(Inculturation)，目前尚无定论，学者使用不同的名词来界说<br />。本文从耶稣会与中国人的对话研究的成果，将之界定在「福音在本地（文化）中具体呈<br />现，而本地人不仅以自己的文化表达信仰经验，而且能够使之成为灵感、方向、和统一的<br />源头。以转变、改造该文化，带来新创造。这不仅充实本地文化，也充实普世教会」。<br /><br /><br />接着，我们详细叙述这个过程。在耶稣会士与中国士人的接触的过程中，中西文化之间一<br />个相互的交流诠释循环已经悄悄展开。在此我借用钟鸣旦对耶稣会研究所整理的诠释模式<br />，并加入我自己的意见来说明。因为他的模式只呈现单向的，从耶稣会传入中国的向度，<br />然而我发现，当时的交流其实是双向的，耶稣会士在中国知识分子的协助之下翻译西书或<br />撰写中文书籍，中国式的理解已经进入诠释的循环。[ 钟鸣旦的诠释循环的模式请参附图<br />一]。 <br /><br /><br /><br /><br />耶稣会士来到东方，带着西方的的传统，为了将西方神学语思想传递给中国人，他们便采<br />用适应法(accommodation)，从中文学习开始进入中国文化的圈子，从西方的角度理解中<br />国思想，其中，接受或拒绝某些中国思想，最后以中文表达他们的西方思想与神学。在与<br />他们对话的中国人这边也有一个诠释过程：他们在接触耶稣会士之前已经接受儒家教育，<br />当他们接触到传教士以中文诠释过的西方思想时，在中文的脉络中理解耶稣会士的中文。<br />同样的，一个筛选过程也发生在中国人身上，他们接受或拒绝某些西方基督宗教的思想和<br />神学，最后以自己的中文表达他所理解的基督教神学(inculturation)。钟鸣旦总结本地<br />化的特征：本地化是文化接触的结果。与适应传教法的不同在于地方文化是主要动力，而<br />非外来传教士与文化。本地化的结果包含了思想、行动、仪式以及组织等等不同层面。诠<br />释过程中，也有创新的部分，新的诠释会产生以适合本地与该时代的需求。接着，产生文<br />化的改变，使福音具体呈现在该文化当中。<br /><br /><br /><br />我们再进一步观察这个循环过程。这个模式只表达了双方的「第一次接触」，而且是台面<br />上的第一次接触。首先，上图左边其实自成一个诠释循环，也就是在他们能够以中文表达<br />基督教神学之前，耶稣会士透过中国人的帮助翻译与理解中国思想时，一个复杂的理解过<br />程已经产生。其次，在这个第一次接触之后，中国人自己撰写诠释西方基督宗教的思想和<br />神学的中文书籍，其实也回过来影响刺激耶稣会作进一步诠释（以下请参附图二）。这个<br />诠释循环是在开放的群体中以动态的、交流的方式进行着。其中，诠释者、参与对话者、<br />时间、空间不断改变着，某些因素退出，新的因素进入这个这个循环。但是，一但任何一<br />方固守某个阶段的诠释，这个循环立即中断。 [图2]<br /><br /><br /><br /><br />耶稣会士与中国人的对话在阳明学者与佛教徒的批判声中进行着，中国天主教徒也在天主<br />教义与中国传统中辨证地从事诠释工作，其成果也促进耶稣会自身的反省。礼仪之争爆发<br />，因着政治力的干预使这个循环中断，但西方汉学因此萌芽。双方交流的成果间接地影响<br />西方后继神学的发展。在思考本地化问题时，对地方文化的态度势必要作调整。明末清初<br />耶稣会士因着中国的高度文化，使他们发现「异教徒」没有基督教，也能够有伦理的生活<br />。在与中国人的对话过程中，他们不断修正自己的传教神学。从「适应法」到「本地化」<br />，传教士与中国人良好的互动关系促进彼此了解，也促进彼此的自我了解。对本地文化问<br />题的反省再推进一步，便对本地宗教的反省。宗教的多元性是一个历史的实然现象，教会<br />必须面对基督（教）的独特性，以及神的普遍启示的问题，由是宗教神学也因应而生，探<br />讨基督教面对其它宗教的神学立场。其它宗教是否可以成为我们宗教性的邻舍呢？ 这是<br />一个值得深入思考的问题。<br /><br />5.结论<br />伦理实践成为双方对话的基础，在这个基础上，双方能够有进阶级的沟通，而且，他们的<br />对话不仅止于言论层次，更带来实践层次的改变。本文的进路与谢和耐不同，他从相似点<br />作为起点，讨论双方根本差异，以双方绝无互通的可能做结；笔者则从差异入手讨论双方<br />相似性，提出对话的可能性，并开展一条本地化的可能道路。的确，耶稣会与中国人的会<br />遇(encounter)过程中，如同谢和耐的观察，双方确实发生冲突。但是，诚如许理和(Eri<br />k. Zurcher)所提出的「误解的交谈」，中西接触过程双方都以本身的眼光来「打量」对<br />方，然而，正是在这样的「大声沟通」之下，彼此的认识更深。笔着以为，（西方）神学<br />对上帝的理解并不等同于上帝本身，上帝是奥秘，我们对上帝的理解只是部分而片面。而<br />且，根据耶稣会士与中国知识分子对话的成果发现，本地化的诠释循环过程中，双方思想<br />是交流互动的。换句话说，在耶稣会士将基督教义传给中国人的同时，中国思想促进西方<br />神学作自我反省和批判。中国人对人性、自然、天人关系的认识以及伦理思想，随着耶稣<br />会带回欧洲，并因着礼仪之争而声名大噪，引起广泛的重视。不但开启欧洲汉学研究的先<br />河，也为欧洲教会开拓新的视野，更进一步认识神在普世中的工作。<br /><br /><br />如同关系的建立，对话和宣教的工作是一种向他者开放的谦卑与友善举动，虽然，向他者<br />开放是个冒险的行为，但如果神是三一的神，是宣教的神，教会参与在三一神的普世性工<br />作中，那么，「道成肉身」的爱应该成为模范。神的行动是在父、子、灵三位爱的关系中<br />完成。爱的合一关系包容差异性，整体的伦理才得以建立。神亲自采取这个冒险行动，向<br />我们开放，在创造中、人类历史中彰显自己。神的启示已在基督身上完成，将由圣灵来见<br />证他，并带领我们进入真理。教会自己也在圣灵的带领之下，才能渐渐进入完全，与神联<br />合。当代神学界，特别是三一神学的讨论，已经从本体转向以关系的角度来思考。伦理学<br />的研究也在关系的思考模式中建立其基本架构。如果我们肯定上文所述，耶稣会士与中国<br />人在相似性上所做的本地化努力，那么，今日的神学，其实已经为后继的本土工作提供了<br />理论基础。<br /><br /><br />2000年5月22日，中华福音神学院主办了「福音、文化、神学－从历史与神学反省福音本<br />色化」主题的座谈会，本文为会议论文之一。<br /><br /><br /><br /><br />--<br />天离地何等地高，他的慈爱向敬畏他的人，也是何等的大。<br />东离西有多远，他叫我们的过犯，离我们也有多远。 <br /><br /><br />          <br />※ 来源:·北大未名站 bbs.pku.edu.cn·[FROM: 222.29.32.23]<br /><br />