上帝是否存在

琴心剑胆

一九八七年香港學園傳道會於中文大學主辦一場辯論會，題目的：「相信神的存在<br /><br />是更合理嗎？」，由中文大學哲學系講師李天命與加拿大學園傳道會巡迴講員韓那<br /><br />對壘，據說這場辯論吸引了一千七百名中大師生出席，最後由聽眾投票決定勝負，<br /><br />結果李天命獲得壓倒性的勝利，總結為：「神不存在比較合理」。然而，這場辯論<br /><br />並沒有因此結束，之後另闢戰場，轉變成李天命與梁燕城的筆戰，主要源於李天命<br /><br />在〈思辯與宗教〉一文中以梁燕城的《哲客俠情》作為反面教材，對「上帝與石頭<br /><br />」展開語理分析，雙方唇槍舌劍一番，異常矚目，《明報月刊》刊載了這個時期的<br /><br />論辯文章。 這是漢語思想界一次公開化爭論「上帝是否存在」的思想事件。<br /><br />在漢語思想語境中，什麼是我們的「上帝問題」？什麼的思想語式構成了「上帝是<br /><br />否存在」的提問方式？值得注意，尼采在中國的這過去一百年中，其影響力不減於<br /><br />西方，而且，尼采的虛無主義和反宗教色彩還經常地刻意被強調。從思想史看來，<br /><br />漢語思想界對尼采的青睞，主要是兩個原因，一方面是漢語思想傳統確實與尼采之<br /><br />間的家族相似性，尼采的虛無主義在此語境中成了肯定儒道思想的一種理由，另一<br /><br />方面是在近代中國的「反傳統」主義中，尼采卻成了攻擊傳統意識形態的代言人，<br /><br />呼籲「重估一切價值」。這兩種漢語思想對尼采的詮釋，都毫不掩飾地對上帝表示<br /><br />拒絕，儘管漢語思想不管在何種角度看來，與尼采的虛無主義仍有思想的落差，但<br /><br />尼采虛無主義式的無神論傳播還是發揮了作用。<br /><br />尼采在漢語思想語境中成了兩刃的劍，但終究還是一把劍，這把劍就是漢語的儒道<br /><br />傳統經尼采洗禮後成了中國的審美主義，從蔡元培的「美育代替宗教」到李澤厚的<br /><br />「審美主體性」，都帶有強烈的宗教意識，只是這樣一位上帝是道道地地的「族魂<br /><br />之神」，是一種新傳統主義對舊傳統主義的超越。 「美育代替宗教」豈止是口號，<br /><br />美育根本就是漢語樂感文化的精髓所在，之所以可以取代宗教，就在於它本身就具<br /><br />有宗教性，中國宗教之所以不及西方蓬勃，不是因為漢語精神文化不須要宗教，真<br /><br />正的原因在於漢語的樂感文化所造就的審美意識取得了撫慰心靈的作用。尼采的幽<br /><br />靈使漢語思想傳統的現代代言人更順理成章的拒絕提問上帝，甚至還作為中國文化<br /><br />優越的一種表現，顯得比西方人更為早熟，中國的虛無主義早在老莊裡出現過。<br /><br />漢語思想對尼采的評價相當程度脫離了他自身的思想語境，他們壓根兒都不關心虛<br /><br />無主義與上帝問題的不可分割性，港台早期那些大力宣揚存在主義的人，把尼采當<br /><br />作攻擊基督教上帝最有代表性的「西方」發言人，完全不提尼采的虛無主義在基督<br /><br />教的獨特語境中的意義，所以根本就無心於理解究竟虛無主義所帶來的致命性後果<br /><br />是什麼，沒有任何精神痛苦般的，帶著欣喜若狂的心情宣佈尼采時代的到來。尼采<br /><br />的虛無主義正是通過了存在主義思想的風潮而流行起來，甚至錯將存在主義與無神<br /><br />論劃上等號，好像存在主義就只是尼采、沙特、卡謬這些公開的「無神論者」，虛<br /><br />無主義的成了無神論引以為傲的宣言。<br /><br />現代漢語思想大儒把中國哲學解釋為無神論的哲學。馮友蘭認為，中國的人文主義<br /><br />植根於純粹人性的基礎上，這種純粹人性是內在的，因此，相較於西方宗教的超越<br /><br />意識，中國的人文主義「不信鬼神及天道」，其本質上即是一種無神論。馮友蘭的<br /><br />主張同樣的在唐君毅和牟宗三那樣獲得了重申。唐君毅在《文化意識與道德理性》<br /><br />中表示，宗教意識與欲望我為立足點，與欲望我所對的是超越我，而這個超越我乃<br /><br />是全宇宙之意志，所以這個超越我又是一個無限我；至於宗教信仰所對的絕對者，<br /><br />唐君毅認為那是內在於人的，所謂的絕對者或上帝只是一個超越的精神意志，換言<br /><br />之，神是內在於人的無限我或超越意志。 <br /><br />牟宗三直接了當的認為，如果中國有所謂的宗教，那一定是「道德宗教」，但是，<br /><br />這樣的道德宗教不是承認存在著超越的或外在的一位上帝，相反的，它僅僅是指一<br /><br />種內在的道德理性，此一內在性即自生命開出的仁道，順成人道，以仁道遙契天道<br /><br />，體驗仁道即天道，即絕對。宇宙人生之本體，即是使天道完成人道，人通過道德<br /><br />實踐來實現天道，換言之，道德主體(孟子所言的「天爵」)的內在理性即是一個自足<br /><br />且絕對的價值人格，天人合一之道就是即內在又超越。可見，儒家的思想不是沒有<br /><br />超越，也不是沒有絕對，這裡的超越與絕對不是外在的，而是內在的，故言「內在<br /><br />超越」。總結來說，新儒家的「內在超越」是一種無神論語式的言說，至少他們把<br /><br />「神」內化為人格和歷史，以內在性完全取代超越性、以主體性道德取代超越的上<br /><br />帝或天道，人道統攝天道。<br /><br />從五○年代以來，中國社會的信仰問題主要是由共產黨決定的，在「從來沒有什麼救<br /><br />世主」的無神論宣傳之下，又另外又以「他是人民大救星」扛造一位新神。到了九○<br /><br />年代之後，這一切都發生了變化，中國思想文化面對一個中心化社會價值體系崩潰<br /><br />的局面，社會科學理性在解構中普遍受到懷疑，「上帝死了」、「人死了」在知識<br /><br />界中取著巨大的作用，人的無根基性、虛無性暴露無餘。<br /><br />現代中國的精神問題是信仰問題，信仰的問題反映了現實的迷惑，也導致了道德的<br /><br />困惑。在跨國資本主義入侵和迎向全球化之際，中國社會的集體想像全表現在物質<br /><br />的崇拜方面，北村面對的是一個不談信仰，或者談信仰顯得不合時宜的時代，《施<br /><br />洗之河》肯定了聖經中的上帝，他向人詔示人的無可救藥，只有上帝能將人從存在<br /><br />的深淵中拯救出來。 何懷宏的《道德?上帝與人》涉及到道德與人生以及終極關懷<br /><br />的問題，力求以陀思妥耶夫斯基的思想語境類比於現代中國人的精神狀態，以「作<br /><br />為方法的俄國」認識中國社會的精神轉型，渴求永恆的精神維度解救道德困惑。 《<br /><br />施洗之河》和《道德?上帝與人》都反映了中國現實的「上帝是否存在」與生存、道<br /><br />德和精神之間的問題。<br /><br />《拯救與逍遙》一書可以說是劉小楓向「漢語思想語式的尼采主義」宣戰的一本書<br /><br />，「逍遙」的前提即是對神聖的根本拒絕，而且還成了神性缺席之下的產物。劉小<br /><br />楓指明，漢語文化是一重世俗價值，沒有神聖、絕對和超驗的價值世界，在一種排<br /><br />斥超驗之問的情況之下，漢語文化只能以世俗的人為價值充當神聖價值。就這個脈<br /><br />絡而言，漢語思想實為一種無神論思想，以及隨著無神論而來的虛無主義，把漢語<br /><br />思想說成是「人文主義」，不過是一種比較簡化的說法。如果西方的虛無主義是「<br /><br />上帝死了」的困惑，那麼，中國的虛無主義則是「沒有上帝」的迷茫。對中國精神<br /><br />傳統的批判，劉小楓的路徑可謂前無古人，即不站到反傳統主義那邊，也不是導向<br /><br />於充當族魂救亡的工具。<br /><br />劉小楓在《走向十字架上的真理》一書仍沿襲著《拯救與逍遙》的激進批判態度，<br /><br />以更為鮮明的神學素材展開對漢語思想的歷史理性主義、道德形上學、審美主義、<br /><br />虛無主義提出不同程度的挑戰，尤其是針對當代中國思想語境的「審美主義」提出<br /><br />尤其強烈的反駁，了解思想史的人就不難看出，當代中國的審美主義與尼采的虛無<br /><br />主義有著親緣性的關係，劉小楓曾是一審美主義者，他在早期的《詩化哲學》一書<br /><br />曾表示過這種態度，但不久就徹底的放棄了。<br /><br />不管從何種角度看來，古代中國的樸素之審美主義或當代中國的情感性之審美主義<br /><br />，都與無神論的思想氛圍脫離不了關係。當代中國的「美學熱」一方面是拯救知識<br /><br />分子的心靈，彌補共產黨意識形態崩解之後的精神空虛，另一方面則作為推進無神<br /><br />論為其必然的結論，以虛無主義的審美來完成生存的歷史悲劇性質。<br /><br />同樣是面對虛無，張志揚以生存性悖論來闡明其對上帝的問題。《門—一個不得其<br /><br />門而入者的記錄》在反覆著可說與不可說的張力中，沈澱著對「我」的呢喃式言說<br /><br />，表現存在的困擾；之後在《瀆神的節日》一書中，張志揚把呢喃之言化為祈