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标题: 佛教禅定 密宗瑜伽士陈健民上师著 （含资料下载） [打印本页]

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作者: sponge    时间: 16.7.2010 07:13
标题: 佛教禅定 密宗瑜伽士陈健民上师著 （含资料下载）


佛教禪定實修體系                                                
        
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《佛教禅定》为当代非常著名的密宗瑜珈士陈健民上师接受英国比丘访问时所结集的英文著作，可说是继天台智者大师《摩诃止观》与《释禅波罗密》之后中国非常重要的禅定著作。
《佛教禅定》是陈健民先生的经验实证论述，他曾经在印度喜马拉雅山脚下噶林镇作出超过二十八年的闭关禅修生涯。
本书论述佛教禅定的各种教理、修行实证两方面，尤其更统摄阐明了佛教小乘、大乘、密乘之间的禅定关系。
读者只要对本书作一遍快速浏览之后，将可以螺旋般地钻入心脏各章。本书包含有图解表及佛陀开示的各乘必修的禅定资料。
本书于二十世纪八、九十年代曾成为欧美地区最为畅销的宗教图书之一。

（旅美瑜珈士）陈健民先生口述
（美）康地保罗笔录 （美）无忧子译


目录——

第一章西方人对禅定发生兴趣的理由
第二章修习佛教禅定的真正目的
第三章一些有关佛法禅定名词之正确定义
第四章没有前行是否可以直接修禅定
第五章不同佛法教理间的关系及如何使它们汇归至禅定的修持上
第六章为何强调三乘一体的完整禅修体系
第七章必须先修奢摩他才可获得三摩钵底之果
第八章对治五毒的五种基本禅定
第九章四念处：通向大乘禅定的渡桥
第十章空性与大乘禅定
  第一节以空性来升华所有大乘禅定
  第二节空性禅定补充细节
第十一章中国大乘诸宗之禅定法门
第十二章东密下三部之禅定法门
第十三章西藏密宗修法
  第一节西藏传统中仅有之无上部
  第二节无上密之第三灌及第四灌修法
第十四章密乘之巅——大手印及大圆满法
第十五章禅是一种禅定吗？
第十六章各种禅定障碍之觉察和对治及如何识破假悟境
第十七章结论

附录一问题解答
附录二金刚乘禅定的四种加行
附录三生活瑜珈
附录四如何转人身成佛身
附录五如何转识成智


第一章　西方人對修習禪法感興趣之原因



很感謝您們建議我要說一說為什麼人們對修習佛教禪法有興趣。您們是從遠地來此聽講及記錄的。有一次，佛陀要開始說法時，他注意到維摩詰居士不在場。雖然佛陀自己就可以更為徹底的開示，卻謙虛地指派法王子文殊師利菩薩去聆聽這位聲名遠播的居士菩薩說法。如出一轍的，您們二位來自文明的英國，且對於這一切儘管比我更清楚，可是您們仍謙虛地大老遠跑來，我只得開講。

陳先生在此指出弘揚佛法不只是僧伽的職責，也是有此堪能的在家眾的義務。

上一回我們所談的，是由外向內來說；今天恰好相反，在此章中我們將由西方人對修習禪法產生興趣的遠因談到近因。

A.　遠因─由於法性

法性是不受時間、空間所限制，也沒有東方、西方的分別。佛陀的法身遍佈整個法界，東方、西方皆包含其中。地區和心靈之間並沒有關連，心法是不受方位、種族及地理所限制的。在法相宗的《對法論》中，諸法被區分為五類，而此點即在第四類中明確指出。該類包括二十四種「心不相應行法」。

因此，每個人都可以得到法身的加持參閱（《六祖壇經》）。法身示現於所有的地方、所有的時間及所有的眾生之中；因此，沒有理由說西方人或其他任何地方的任何人不能夠修習佛教禪法，因為禪修的基礎是無所不在的。對每一定點而言，都有與其相對應的東南西北等方位，即使是一根手指頭也不例外（陳先生握拳示範），因此有許多此種基於彼此相對應的方位。所以，怎麼可能有任何人會領不到法身的恩光呢？

（原註：有些學者誤將法身視同有神論宗教的造物主。我們不應犯上同樣的錯誤。上帝知道自己是上帝，也自認為在某一時候，創造了萬物，這是二元對立的觀點。法身是無所不在、超出個體，不生不滅、自性空的，因此非二元對立的。種種的「造物主」只得到其信徒的膜拜，但法身卻是所有事物及每一個人的根本性質，亙通三世，且超越時空的限制。）

B.　由於法緣

「法緣」指的是過去的種種預言、史實，一切宗教基本的共通點，以及西方宗教與佛法之間的交流。我就依這四點仔細說明。

一、許多佛教的聖者都曾預言佛法會傳到西方，且在西方興隆起來。西藏有一句眾所周知的諺語：「鐵鳥騰空時，佛法將西傳。」這是聽我的上師貢噶仁波切說的，他說這是大寶上師蓮花生大士所預示的。

另一個證據是在靠近西康的一處名叫「貝馬崗」，義為「蓮花山」的聖地。它不屬於任何政府所管轄，在地圖上也找不到，因為當地的居民非常的兇暴，沒有人敢到那裡去。只有念誦〈蓮花生大士咒〉才能通行。它特別之處，是由山上往下看，此地像一朵盛開的蓮花，但卻是平面的（二度空間）。有關此地的預言是說，如果這朵蓮花上昇，而變成立體(三度空間)的蓮花時，就是佛法向西方傳播的確切徵兆。根據一些報告，這朵蓮花已經向上昇，這個預言是完全實現了。

此外，蓮花生大士的西藏明妃移喜措嘉寫下了許多秘密的教法，然後把它們隱藏在許多不同的地方─山洞、建築物及佛塔內。好些此等「伏藏法」已經由一些偉大的喇嘛們取出了。其中之一的《大幻化網金剛灌頂儀軌》是由一位西康的聖者所取出來的。此儀軌很令人費解地竟然出現在紐約的一個老書店中。買了這本儀軌的人雖看不懂藏文，卻有意把它印行，於是他就找我的佛友張澄基先生將它翻譯。張先生讀了這本儀軌，發現裡面有許多秘密修法的部份不適合商業出版，他也注意到在此書的末尾有一篇跋文，預言說：「當這本儀軌被發現時，真正的佛法便會傳到西方。」不僅
是佛法正在不斷地傳入西方世界，連這份手抄本也已到達西方了。也曾有預言說我將會把佛法傳播到西方世界。現在您們二位都來自英國，寫下這本書以供許多西方人閱讀─這個預言不也實現了嗎？

許多西藏的書籍與教師也對法運做了相同的預記，我就不再多舉例子來煩您們了。

二、菩薩的願行是要常住世間弘法利生的。這些覺悟的有情可能降生在東方，也可能降生在西方；生在哪個地方並沒有差別。因此您們二位比丘雖是來自西方，卻如此認真且信心堅固地修習佛法。

關於史實方面，就如同在西方悠久的歷史中，基督教曾出現了許多聖者一樣，在西方也將會有許多佛教聖者降生。因為現在何處還有佛法呢？

由陳瑜伽士顫抖的聲音及溼潤的眼睛，可以明顯地看出他對佛教法難的關切之情。

在印度正法曾經住世頗久，但是現在若非少數現代人的著述，正法已是無人知曉了。我非常讚賞桑格那卡喜達大比丘對於復興佛法所作的努力。中國在經歷了共產黨的革命之後，佛教幾乎消失了。在印度和中國，佛法都已所剩無幾了，佛陀的教法還能在那裡興隆呢？

說這一段話時，陳瑜伽士的眼中充滿了淚水。

以往的聖者曾說過，在每個時期，都會有一個佛法的「中國」（譯註：指中心地域。），有時候是在這個國家，有時候是在別的地方。在不同的時代及地點，這個「中國」會傳授以某一乘為主的教法。現在佛法的「中國」在西方已經成形頗久，因而奠定了良好的基礎。

另外一點是英國人統治了印度很長的一段時間，而且似乎也常把西藏看成是他們的屬地。但是他們大體上也頗善待藏人，並且讓他們可以自由出入。歷代的達賴喇嘛通常喜歡英國人甚於喜歡中國人。中國是西藏名義上的統治者。第十三世達賴喇嘛對英國非常友善。西藏成為著名的聖地，得到許多研究東方宗教學者的推崇。許多學者得以到西藏參觀及修習佛法。經由此徑，他們對佛法獲得相當廣博的認知。

三、另外一個法緣是，所有的宗教都和佛教有共同的基礎。在佛法是頭一乘的「人天乘」教法很顯而易見地存在於每一種宗教中。從佛教、耆那教及印度教的天界，到回教的樂園及基督教的天堂，都是要循這些教法才能達到的。因此佛教的此種基礎是到處都已建立了的，並且，基於此理，在西方的佛教徒不應思欲排斥耶穌的教導。（ 參看第二章及附錄三，第二節，甲項。）

佛教在不同的國家曾有不同的基礎。在印度，曾是印度教。請注意到，佛陀在教導許多婆羅門修習升往婆羅門天界的眾多開示中，使用與印度教相同的辭彙，卻賦予相當不同的涵義。在中國也是如此套用，而以孔子和老子的學說做為佛教的基礎。在佛法傳播之前，天神已先派遣了一些有智慧的人來預做準備，奠下基礎。

這種說法看來真是對不同地域的許多宗教給了很好的說明。依此見解，其他宗教是在眾生接受正法的機緣尚未成熟前的權宜教導。我們兩人都抬起頭來，彼此交換了讚許的眼神。

四、接著我們要談到西方宗教與佛法的交流。東、西方的交往是始於亞歷山大大帝之時。由於稍後的阿育王的協助，佛法的傳教士們甚至弘法遠達馬其頓、塞倫（譯註：Cyrene，北非洲之古地區）及欸皮勒司（Epirus）等地，乃至遍及亞歷山大大帝的後繼者們所統轄的橫跨希臘及亞洲的廣大幅員。

佛法似乎曾在埃及頗有建樹。尤其是在亞歷山大港區域，那是當時精神文明的發酵地，早期的基督教作家對於佛陀和他的沙彌曾有相當模糊的記載。但是由於後來時期的遭受損毀，先是由當權的基督徒，隨後又由征服他們的回教徒，現存的這項記錄已相當貧乏。

有可能的是，來自這些西方地區的比丘曾到印度或錫蘭朝聖，因為在錫蘭的編年史《大史》〈XXX:39章〉中，有提到一個叫「阿拉山抓」（Alasandra）的地方，有些學者認為這指的就是埃及的亞歷山大港。一位俄國的探險家在拉達克的希密寺據載有一項值得注意的發現。他說有這麼一份手稿，上面記載著耶穌在印度的新德（Sindh）地區的生活梗概，據說耶穌在該地留學了六年，而在二十九歲時返回以色列。這是由尼可拉斯˙諾托維齊（Nicolas Notovich）所著的「La Vie Inconnue de Jesus Christ」（ Paris 1894）一書中所記載的資料。這本書雖然目前已成向隅，但它的英譯本在印度卻是頗為知名。（這份資料的手稿尚未被尋獲，而拉達克的高僧庫修巴庫拉對此事亦不知情，所以這項證據尚可質疑。）有好幾個地方，佛典中所用的比喻和耶穌所用的很近似。有可能這兩者之間是有關聯的；耶穌可能採用了遠東的資料來闡述他的意思。有幾個最為明顯的例子，在他處已詳加討論，因而只予簡述如下：

《路加福音》第十五章第十一到第三十二節的兩兒喻與《妙法蓮華經》的火宅喻；

《馬可福音》第四章第二到第二十五節中的播種者喻與《經集》（Sutta Nipata）中的農夫頗羅墮喻；

《馬太福音》第十五章第十四節的盲者喻與《三明經》（Tevijja Sutta）第一章第十五節的一串盲人喻；以及《馬太福音》第六章第十九到第二十節的天堂珍寶教示與巴利文經藏五部之一的《小部》的偈頌近似。

施洗約翰的生平及耶穌的一些言談（關於約翰，見《馬可福音》第一章第六節，而有關耶穌的部分則在《馬可福音》第六章第八到第九節，《馬太福音》第十章第九到第十節，以及《路加福音》第九章第三節），可以看出當時遠東在以色列的影響。這可能是經由耶薪教徒（譯註：古猶太之苦修教派）傳入的，而該教派的確是帶著東方理念的，雖然很難認定這確是屬於佛教的。上述這些章節的精神的確與舊約中先知們的教示迥然不同。在當時，人們崇仰人天乘法，而未被教以任何超越此階段的教法，因此我們要認真地考慮《約翰福音》第十六章第十二節中的話：「我還有許多東西想教給你們，但是你們現在仍無法承受這些」，這清楚的顯示出耶穌所知的，遠比他能教給他的門徒的還要多。而且可能指示有些秘密的教義在私下傳授，正如諾斯替（Gnostic）教徒們所聲稱的。這些秘密教授可能源自印度，而當時佛教在印度正佔優勢。

時至近代，許多由西方來的旅客都說佛教金剛乘的修法是多麼地類似天主教的儀式。然而，一般而言，這類旅客對佛法的知識相當淺薄，因而他們所做的比較相當膚淺。



上個世紀佛法的弘揚已經大有成效，也有不少書籍問世，漸漸地令愈來愈多的人能聽聞到佛法。但和今日的滔滔大河相比，上世紀流傳的書籍不過是涓涓細流而已。現在有許多書籍對不同層面的佛法做了翔實的介紹。

C.　由於基督教的衰頹

在此我們要舉出許多實例，來說明西方宗教的沒落，不僅使得西方人可能修習佛法（因為教條式的權威已經減弱），並且使之成為一種必要，因為人們缺乏真實的指導而陷於迷惘。我們來提一提一些促使基督教義對人們的掌握鬆弛的助因：

〈1〉隨著哥白尼、伽利略這些科學家而覺醒的科學態度大大地削弱了教會的權威，因為他們駁斥教會關於「科學」的獨斷性教條，尤其是這些科學家們推翻了以地球及地球上最高等的生物，人類，做為宇宙中心的觀點。在人類的思想上，這是向前邁開了可貴的一步，使人類能更真切的判定自己在宇宙中的地位，而不再受限於盲目的以人為本位的教條。自從教會的權威受到此等挑戰，它便開始沒落。

〈2〉中世紀虔誠的基督徒所持為無可置疑的許多真理，由於文藝復興運動而逐漸受到質疑。先是對此等真理的定義質疑，後來甚至及於彼等之起源。文藝復興時期的藝術家普遍希望掙脫教會對種種藝術的箝制，特別是在文學方面。歐洲學者之間興起的復興希臘文學的風潮對擺脫教會的控制產生很大的助力，它使人們了解到，在基督教及其教義經過中世紀的煩瑣哲學加以羅織的時代之前，哲學家和劇作家是如何思考及寫作的。

〈3〉宗教改革是對羅馬教廷的全然否定。宗教改革以後，縱然天主教仍舊聲稱它的教義是得到救贖的唯一途徑，可是它再也不能佯裝是西歐唯一有權威的宗教團體了。新教徒間從早期就開始分裂了，因而導致分裂為許多派別的傾向。每個派別都宣稱擁有某些新啟示或高超的真理。由於此等聲明都不是根據純正的宗教體驗，而只依據不同的觀點，所以宗教的真義已被忘懷，而這樣的派系意識已經只曾導致每況愈下。

以基督教青年會的成員為例，他們去教堂只是因為習慣使然—有些更糟糕，只是因為有電影、舞會或聚會這類感官上的誘引才上教堂。這種「來教堂有段好時光」的方式，與救贖或宗教課題毫不相干。這些現象表示目前在西方連人天乘法的真正宗教都式微了。

〈4〉本世紀裡科學的發展非常迅速；傳統的基督教義也在許多科學領域中被駁斥。一個特出的例子是達爾文所首先提出的《進化論》，它明顯地駁斥了聖經所許可的上帝創造一切萬物的神話故事。科學方法對於為造物主找到證據是遙不可及，並且一直還無法在這個被認為是造物主所創造的宇宙中，為這麼一位絕對的神找到一席之地。其實，祂近來似乎只毫無根據地存在於一些他所「創造」出來的未經科學教育的地區。（佛教徒認為上帝創造萬物的觀點是迷惑的，因為這個世界的成因是無明和貪慾，而不是一個全知的神。）

近代〈相對論〉所提出的質能互變的動態觀念也駁斥了基督教的靜態觀念。愛因斯坦的這套理論不但完全粉碎了一個永恆不變的絕對造物主的想法，同時也為強調無常及精神的、動態的相對論的佛法鋪路。



有一位沒有很強的宗教信仰的華人教授叫彭天根的，他跟愛因斯坦學過〈相對論〉。彭教授回到中國時，偶然讀到〈心經〉。在〈心經〉裡佛陀清晰地教導了精神層次的相對論，遠比科學的〈相對論〉更為深奧。彭教授馬上領悟到這兩者之間的相似，因而對佛陀的相對論教法獲得信心。但他對於轉世再生卻不能理解，也無法相信。他聽說有我這個人，試著跟我聯絡了許多次，但是當時我一個人在鄰近西康的山洞閉關，而我的朋友兼護法，當地的省主席，不准任何人來打擾我。

時值中日戰爭，中央政府處境極危，終於延請瑜伽大師們來修種種忿怒本尊法，藉彼等之威力，以助擊退侵略者。



我也被召請去幫忙，可是我回話說我必須先去請教我的上師　八幫親尊仁波切。在前往謁見上師的路上，我們遇見了彭教授，他也正好朝那個方向在旅行。他很高興，並對我說：「現在我總算有機會可以向您請教一些問題，您一定可以解除我的疑惑。」他對我說，他曾參訪過許多中國的法師（包括太虛大師及虛雲法師），向他們請教有關再生的問題，但他們的答覆不能使他信服。

我告訴他，即使是此刻，我們都在流轉之中，即便在清醒時，念念生滅不已，連睡眠時也不例外。經過醒醒睡睡的一生之後，在死亡之際，這種心念的遷流怎會有所變異呢？正如「日有所思，夜有所夢」的道理一樣，在我們死亡之時，生前所造作的行為累積下的業習會牽引我們不斷地流轉而趨取下一生。

更進一步而言，再生是像這樣的：當你享用你的太太時，你的心是在畜生的層次；如果她犯下大錯，使你想殺了她，那麼你就墮入地獄裡；如果有乞丐來，而你佈施他財物，那便是天界；若你看到他人行善而心生妒忌，那麼你就輪轉入阿修羅魔；如果你沒有造作特別的善行或惡行，那就維持在人類的境界；假使你很貪婪，對僕役刻薄食物與佣金，那你就處於餓鬼道。因此，此生是最真實不過的了，在仔細地檢點過這一生中的種種境況之後，我們會發現此生是由許多不同的層次所組成的。

白天經歷的許多事情被儲藏在潛意識中，夜裡就出現在夢中；這樣日以繼夜直到死亡為止。夢是白天心念的延續，同樣地，死亡後也會有接續的新生命。

彭教授對於此種解釋相當信服，但他仍有一個困惑。他不相信神通。他說：「在有自然法則規範著一切事物的情況下，精神力量怎能存在？」他更進一步追問：「我相信你有神通力，請試看看能不能作弄我一下。」我堅決地否認我擁有絲毫此種能力，並且反問我怎會想損害他。然而，我懇切地向諸佛、菩薩祈禱，求祂們使此人信服而成為一位真正的佛教徒。他立刻開始感受到劇烈的頭疼，我向他保證「沒關係！」話甫說完，疼痛就消失了。他說：「您有神通力」。我再予以否認，並告訴他這可能是諸佛的力量，但和我一點關係也沒有。自此，他對神通的疑惑消釋了，對佛教的
信心也增強了。



D.　近因─由於西方人日常生活中的壓力

今日許多人只相信科學及科學儀器，而此等似乎大多用來增加慾望。報紙上和路旁滿是各式各樣的廣告，誘惑著人們去從事更多的消費。黃色書刊，色情畫報，廣播及電視播出的低俗、淫穢的娛樂節目，以及刺激感官的靡靡之音都在挑起人們更多的慾望。政府非但不嚴加管制，反而放任自私的商人掌控全局，賺取厚利。真正的好書往往難以出版，因為只有「垃圾文學」才能賺取多金。由此可見，拜金主義的現象是非常的嚴重。

群眾所關心的不是造作罪業的邪惡，因為他們早已否定了上帝，自然也就不顧祂的教誡。他們唯一在乎的，是擁有為所欲為的自由。這種放縱的自由是時下許多愚痴者的目標，他們不了解其實這種自由不會帶來快樂，反而只會增加他們的苦楚。因此，我們看到：許多人放肆情慾；追逐名聲；以不正當的手段牟利；還有舉辦歐洲小姐、世界小姐等選美比賽，來吹捧外在美，這很容易使參預者墮落。

科學發展出許多溝通的工具，但這些也使人容易產生更多的慾望。結果，有腳踏車還不夠，要買汽車；有了汽車還不行，搭飛機比較快。今日的世界，種種距離的障礙已不復存在，一個人可以輕易地與全世界保持連繫。僅管所有的事情都可以輕鬆快速地做到，人們並不快樂，因為每天都是在掙扎中，而身心的緊張不斷的增加。從坊間有多少討論「放鬆」的書籍，就可看出這現象是多麼的普遍。大家因為緊張，才想要放鬆，可是這類書並不觸及人們緊張的根源；書中只提及一些很平常的事，一點也不令人滿意。在中國就沒有這類的書。（譯按：陳上師那個時代沒有，但廿世紀末則已如雨後春筍般地出現了。）

如果你需要有更多的理由來支持你禪修或皈依佛陀，那麼請好好思惟現代所謂的文明所導致的種種可懼的現象吧。醫學十分發達，好到使人們不再害怕濫交所帶來的性病（譯按：當時還沒有愛滋病）。人們不必為不道德行為的後果擔憂，因而就更淫亂。不當的性行為不會導致懷孕，因此人們就更放縱。報紙經常刊登激發性慾的新聞報導及圖片，但和一些高水準的報紙比較起來，這類專門渲染私人醜聞的報紙銷路卻奇佳。再來還有為了權力、財物、金錢、地位、名望等而從事的爭奪，這些都只會導致更深重的煩惱、疾病、精神錯亂，等等問題。

除了貪慾，我們應當記得還有另一方面會受到被誤稱為「文明狀態」的激勵。人們得不到想要的東西時，便心生怨恨。任何使他們的慾求不能被實現的因素都是他們仇視的對象。慾望是種類繁多的，當然有許多會受到挫折；在失望的情況下，怨恨由之而生。更有進者，這種怨恨又多方面被助長：恐怖漫畫、戰爭和暴力的影片，有關犯罪的書籍以及戰時政府的大眾宣傳等都是助因。戰爭本身增長了仇恨、憤怒、暴力以及有關犯罪的書籍，因而使得戰爭日趨擴張，並且為害愈烈。戰爭的後效，不是所謂的「光榮勝利」與「永久和平」，而只是兇殺、偷竊、掠奪、姦淫、凌虐、貧困、疾病、飢饉等。因而又引發更多報復性的戰事，累積更深的仇恨。

伴隨著貪婪、瞋恨而來的，常常是恐懼：擔心失去「我的」身體、妻子、家庭、房子、車子、工作、名譽或權勢；抑或擔心遭遇到痛苦或討厭的事情，如譴責、疾病、年邁、衰頹以及死亡。難怪有些人擔憂自己會發瘋，也難怪墮胎、私生子女、青少年犯罪、酗酒、濫用毒品和自殺的情形在生活水準最高的國家中卻反而最嚴重。

這些都是因為人們被無明所矇蔽，在珍貴的人生中大為迷失，而不知道應當如何善加利用，反而愈陷愈深，被邪見妄想所障蔽，變得愈來愈不像人而更像畜生。

有智之士說，你們必需棄絕這一些。怎麼做呢？經由禪修習定！哪裡可以得到最圓滿的禪修教授呢？佛法裡有！！禪修是達到自在的途徑；而自在不是政府所授予的種種自由所能導致的，也不是為所欲為所能獲致的。只要有心，經由調心與專注而獲致的自在，是人人可得的。真正的自在，它的根源是無處不在的。証入法身的種種禪修是人人都可修習的。

幸好有許多世人漸能覺察到苦的原因，並且了解到諸佛所教導的這條路是世間種種問題的解方，以及達到和平、自在及安樂的途徑。
        
        
   
        

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  第二章 修习佛教禅定的真正目的
  
  
  A修禅的错误
  
  
  学佛者大概可分为三类人。
  第一类是出家的僧众、沙弥等。许多僧众仍保有职业，并未彻底出离。第二类是佛教学者。翻译与写作了许多佛教作品，然而他们大部分不是佛教徒，仅对理论感兴趣，对实修并不深入。纵使有些是佛教徒，但他们对禅修也不注重，当知佛教禅修不只是理论，也是必须实践的。第三类是一般在家人，他们也许是佛教徒也许不是，有些很想实行佛法，由于正见不具和缺乏指导，所以盲目乱闯，这类人占大多数。
  
  这里有三类人所犯的错误。
  1、第一个错误是没有以“出离”作为修禅的坚固基础，我经常接到美国朋友和第三类朋友的来信说，“出离”在西方人当然要比东方人困难，因为西方人有太多的事务要舍离。我回信告诉他们应该更加强修习出离行。譬如一个小孩觉得算术很难学，那么唯一使算术进步的方法就是在这个科目上更加努力。“出离”也是如此。如果觉得出离困难，就应该奋力克服所有的执着，直至彻底放下为止。
  第二类人通常和禅修无关，但“出离”对他们也是重要的，他们有学术上的地位和名誉，这些他们都应不予执着才好。如果不能彻底出离，禅修绝对不会修得很好。
  
  2、第二个错误是以为修禅可以增进体力，便想用此力量去做坏事，应知修禅的目的是要除去一切罪恶而非造罪。这类人因为犯罪而生活紧张，于是后想到修禅，经由修禅放松后再去造罪，这绝不是修禅的目的。
  
  3、第三个错误多半发生在居士中，通常他们没有良好的上师指导，只靠自己读书来获得知识，以至很难得到正确的觉受。同时修禅不再是宗教修行而变成一种养生之法。没有上师的指导加上错误的目的，这种禅修没有基础。
  
  4、另有一些人认为禅修只是一种心理活动。因此对坐禅的姿势不注重，譬如：对莲花座的七支一无所知。这是很重要的，现在我将这气支依次略述如下：
  a、双腿交叉成莲花式（Padmasand）；
  b、双手置于大腿，手印则依所修的禅法而定；
  c、脊直；
  d、收下颚；
  e、两肩后缩并放松；
  f、舌自然；
  g、眼半开，凝视前方16指处。
  
  修禅应该同时注意内心的宁静和身体的姿势。小乘和大乘的禅法比较偏重心理状态，就是心识活动的静止和内观的启发，金刚乘则同时注重身心两方，因为心和气在密乘修行中同样重要（气在此即表身体）。不论哪一乘修禅，姿势都很重要。
  
  5、另外一些人读过很多宗教的修禅书籍，于是想由这边取一些，那边取一点，综合起来成为一个系统，或是想先学此再学彼，以至常常改变心意不知如何下手。这样是无法深入禅定的，决国不但佛法学不成，其他的目的也难达到。
  
  6、现代人的生活紧张，容易疲劳，有些人为了增进体力，以便赚钱或追求异性朋友而来修禅，于是修禅的真正目的——超世间的觉悟，反而被遗忘或根本不知。同时也造成对神通的错误追求，尤其是年轻的比丘。
  
  7、第七类错误是认为佛教为彻底的无神论，不相信修习禅定时会有护法来保护或帮助清除道上的障碍。这种人易受魔扰，而终止修行。。他们以为佛陀否定了所有神祗的存在。当知佛陀确实否定一位绝对全能的神及其造物理论，佛陀亦知有无数轮回的众生，他们不论在寿命和快乐上都远胜人类（天道），佛陀也经常向他们说法，所以许多神祗成为佛教的护法。譬如经中记载印度教中的大神梵天（Brahma）、毗湿奴（Vishnu）和大自在天（Siva）皆拜服于佛陀足下。他们的威力都足以保护修行者，因此完全不相信他们的存在以及他们能帮助修行人，这是很大的错误。
  
  8、有些人说，“佛教是绝对的无神识主义，”因此他们不但拒绝其他宗教所说的绝对神识（atman），也不承认一个依相对条件生起的“神识”（心和他的作用）。当知佛陀只是不承认前者而非后者，他认为将一个绝对的神识和造物主相结合是错误的，却从未否定一个相对神识（被认为是同一个人的延续）的存在。佛陀的教诲经常是中道而非极端的。
  如果我们不能见到这个相对神识（八识我），怎能了解他，更免论否定他了！事实上，在深禅定中我们可以遇到他，并可用空性的教义（觉悟他是空性）将之连根拔起。如果连在相对上都不承认其存在，又怎能见到他而清除他呢？
  普通人不能深入禅定，因为他们的心受六识影相的干扰而动荡不安。只有在深入禅定后，才能体会到八识（阿赖耶识），也就是一般人执着为自己或神识的不净藏识。当我们有能力经由空性教理将他转成佛的智慧前，我们必先见到他了解他（注：根据唯识宗教另有一清净阿赖耶识，但依据最高中观见，则并非如此）。
  因此我们必须知道一个依相对条件生起的神识，一般人因为心粗而不能见。
  
  9、第九类是对禅宗的误解。有些人认为因果律（梵文为heta-phata）在禅宗里毫无地位，甚至说因果律不真。他们想模仿一些中国古代大禅师们的行径，当知大禅师们所说的和一个世间修行者应有的态度之间有很大的差异。曾有一则公案，一位自认是大禅师的和尚，对因果下了一句错误的转语，而堕500世野狐身。对一般人而言，因果律是真确的。大禅师们所说的最高真理是：一切法即非相依生起（缘起），亦非非相依生起。我们必须留心他们所说的是基于相对真理或绝对真理，以免造成大误会。
  此外，对于经论文字的解释也应小心。不可不顾上下文而断章取义，也可依语不依意。
  
  B学习佛教禅定的真正目的
  
  1、欲修习佛法必先了解佛教哲理，经由研读经、论及禅修获得佛法知识，并建立起以佛教为中心思想的人生观，也就是在一切情况下，内心皆依法而行。身、口、意三业总以佛法为导引，这是最基本！
  即使一个人已经出家修行，许多世间的思想仍会侵入，譬如：金钱、名誉、贪爱等等。如果这样，就表示自己尚未确立起佛法之中心思想。在此中心思想为稳固前，无法启发出对佛教的彻底了解（Samyag drsti），亦不能将佛法在生活中表现出来（Samyak ajiva）。如果这一切都确实做到了，那么所作所为皆与佛法有关，一点都不会违背它。若能将心经常安住在法上（对在家人而言很困难，因为世事太繁忙故），这个坚固的中心思想便确立了，对佛陀的教诲就会逐渐明白。
  至于佛教的人生观和宇宙观等大题目，此地无法细说了。
  
  2、欲成佛道，必须先获得无为（asanskrta）力量，也就是证得漏尽通（贪我、爱、无明、不正见，四漏停灭），对于其他世间五通则不须担心。（神足、六耳、他心、宿命、天眼）
  西藏有一个有趣的故事。从前有一位喇嘛到印度去拜师求法，当时他已得五通，唯欠第六通。他听到一位叫做三世智（Trikalajnana）的上师，据说已经完全证悟。这个喇嘛很骄傲，于是想和这位上师比一比神通。当他到达上师精舍时，那儿正在做饭，他发现食物很差只有糍粑团，十分惊讶，因为据说这位上师很有威力却吃这样差的食物。上师知道了他的心念没有说话，只要侍者拿了一个汤匙来，在锅内搅拌了三下，煮好后他给这位喇嘛一碗，喇嘛尝后，全身安适，甚至比他在深禅定中更愉快。这时他的傲慢心减了一半，还剩一半。他和上师说：“我想和上师比赛神通可以吗？”上师说：“我年已老，不过我有很多弟子，你可以任选一位和他们比赛。”于是他观察上师的弟子中有一位身材瘦小，他想他一定不会有很大的神通，于是选中了他，这位弟子向喇嘛说：“请问您要用什么方法来比赛呢？”喇嘛说：“山上积雪很厚，我们可坐在雪上将雪烧成蒸气！”弟子同意了，并很客气地请这位喇嘛选择上方或下方的位置。喇嘛心想：“坐在下面好些——我可以看出他究竟有无威力。样”当他把决定告诉这位弟子后，弟子很恭敬地说：“本来我应该坐在下方的，既然您这样指示，就恭敬不如从命了！”向喇嘛行礼后，他就爬上山去。
  两人皆就坐后，一股水流逐渐由上方向喇嘛冲来，    然而水并没有冲到他的身上，却像被什么东西挡住了似的虚悬在他的头上。水是由这位小弟子的力量将雪水融化而来，没有将喇嘛淹没则是上师的恩惠。
  应知当五通人遇到六通成就者时，他的五通是无法生效的。这位喇嘛也是一样，如今无法动弹，五通完全不灵了。但他仍然骄傲地怀疑着：“也许是因为我的功德力，使水无法冲下来。”这时上师突然在天空中出现，骑着狮子（文殊师利菩萨的形象），劝告喇嘛说：“不要骄傲，我是来拯救你的，你有什么能力和这位弟子较量呢？回到精舍来，接受我的指导，你会成为我的好弟子。”
  现代人往往对神通产生好奇心，学佛者应按本书中所提供的各种方法努力求证第六通，对前五通不必牵念。
  3、修禅者应了解法身可解救自己和一切众生，故必须终生追求之，直至证得为止。
  4、修禅者亦应追求报身佛的圆满，清净喜乐（佛的报身只有高位的菩萨才能见到）。
  5、修禅者亦应努力证得大悲，救度一切众生，这样可以得到佛陀的化身（佛陀在六道中显现渡生的身体）。
  6、修禅者亦应了解六大瑜珈法（地、水、火、风、空、识），此法可缩短菩萨道时间至16生。由修此法可得体性身（不是一个单独之身，而是前三身的总和）。
  7、欲更缩短菩萨道时间，当进而追求金刚乘的四灌顶，尤其是第三灌顶，可在此证得大乐身，这便是修禅的最终目的。
  
  
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  第三章一些有关佛法禅定名词之正确定义
  
  
  
  对大多数人而言，“禅定”一词代表什么意义呢？他们会想到在某个安静之处坐下（或许是一张安乐椅上，喝一杯茶，抽根香烟），缓缓地在心中思索一些事情。他们所谓的“禅定”只不过是在散漫地沉思某些思想、计划、境遇等等而已。
  这些人也许会读一两本关于宗教禅定的书，渐渐地他们对“禅定”的认识变得较广阔，于是便用这一个名词来包涵一切。这是不正确的做法，许多定义不仅是从理论上辨别而已，它也对每个人的修行是一个有效的导引。
  当很多疑问呈现时，我们应该先解决牵涉到的名词意义；如果有了正确的定义，许多困难便不存在。至少情况变得易于应付，因为已有把柄——定义过的词汇——可捉了。
  我很明白一点的是：虽然中国文字可以表示高深的哲理，也可以用来写诗，但是欠缺科学的精确性。比较上，英语在专有名词上教为明确，并且还明确的下了定义。虽然中文在作诗上很好用，逻辑上则不然，但是我们还得依赖中文及藏文来翻译梵文里所找不到的经典。除了这些经典，中国本土还发展出不同的宗教和修行理论，譬如天台宗和禅宗即是。他们当然从中国的三藏中获得很多资料；尽管其内容是经由翻译官们细心地下定义之后而从梵文译出，三藏的本质仍为中国语文所局限。因此，我们应学习去辨认出一个名词的正确含义；因为每个中国字可以分类成不同的意思。其运用原理是：首先掌握各个名词的正确意义，然后根据实修禅定来辩明它们的功用。
  
  A有关禅修哲理的一些名词：
  1、心
  其普遍的解释即肉团心，但字典上有不下九种意思：
  a、肉团心，相当于梵文的“Hrdaya”一词。
  b、思维，一种思想。一本中文字典中引用古典颂词说：“若人有所思，我将意会之。”
  c、辨别。唯识宗说当辩则辩。
  d、中心。好比肉团心就是身体之中心；此地用作任何物体、空间、情况等之中心。
  e、树的刺。
  f、根据印度天文学，二十八宿星中之一的名称。
  g、果实的种子。
  h、每件事的本性，尤其指人类。
  i、精华。任何一事物的精粹部分，主要部分或中心思想。
  我们可以看到某些解释与佛法有关，另一些则否。如果所有佛教徒接受每个名词都是佛法的一部分，则只是一件简单的事，但是我们发现在中国并不如此。瑜珈派（yogacara）修行人说第一是肉团心（hrdaya），第二是念（Citta），第三是第六意识。由于其他宗派对心各有所解，情况变得复杂。禅宗用此表示“自性、精华”。不仅是各宗有不同的用法，“心”在各乘中都有特别的意义。讨论各种禅定之后，我们内将就此而解决“心”的各种含义。
  另一个复杂的因素是，孔夫子的学说大量地影响了中国语言，更改了佛教典籍中许多字原来所表达的含义。除非仔细研究，否则将更加紊乱，而导致不良的字意混淆。
  到底中译英的工作是很困难的！译者必须很谨慎地（一）选择一个适当的意义；（二）依据不同宗派的学理给予精确的翻译及清楚明白他涉及的是哪一乘；（三）摆脱自己从儒学而来的影响。
  如果一位学者在了解和翻译上会有如此的障碍，那么对普通人来说又将会是怎样的情况呢？他甚至会按照所读到的去修行禅定，这么一来发生误差的机率有多高呢？
  
  2、空
  佛教徒虽然明白空性（Sungata）和虚空（akasa）是两件事，但是在中译都用“空”字。虚空是指空间的空及空大，不应该和空性混杂。“空”至少有四种不同的解释：
  a、凡夫所指的是“无”或是“空虚”（如一间空屋）。这是指无体量（abhava）的空或是一种匮乏的情况。这个定义是不被用于禅定上的，纵使有些人（会误会）在修行时观想他的意识变成空无或如虚空时，就认为是经验到了真正的空性，这真是很错误的体验。
  b、一些禅修者认为空是一种形色之外或超于形色的（空性的）见解。他们认为它和五蕴是没有关联的（五蕴指色、受、想、行、识），这是绝对错误的。
  c、把“空性”当成一个实质的“东西”。有些人以为一定有某种“东西”作为禅修的目的。这是另一种见解，但依旧是错的。
  d、佛法哲理上的空。我们必须领悟到空不异色，色不异空。在任何形式的空性下，空和色是完全合一的（包括感受等等与“我”有关的一切）。五蕴与空性即不一也不异。
  在“外界”，空性遍一切处，任何法相皆空。有种人认为空是透过分析而得到的，但是真正的空性不是这样获得的，这种努力的成果只可以明白有为空（Samakrta Sunyata），即有条件、有组成的现象的空。这种分析在黄教（Gelugpa）很流行，但只能作为解释方便而已。
  另有一种错误的见解，认为空性是超越一切现象的组合（其实它不多于五蕴），或是以为一切皆空，空性因而减少。不增亦不减，空性即在此。
  你不应该在长期修行之后刻意去找寻空性；它不会在这种情况下显现。
  你也不应该因为见到更多或更少时（指见解上），自认为空性也在增加或减少。有人认为有了对现象变迁的认识即是体验到空性，但这只能说是空的解释（坏苦空，viparinaua Sunyorta）而不是其真实精华。
  有一种流行的理论认为，实修某种禅定，可以开发空性（或是达到觉悟）；但是修行的目的不在此，其目标是要消除空性显现之前道位上的障碍而已。我并没有使空性显现的禅定力量，在修行时心中也不以此为目的。空性涵盖一切时、空、有情及无情界，没有丝毫的边际。空性在佛不增，在凡（即使我们未悟）也不减。
  甚至小乘（Hinayana），所有禅修也是基于空性，否则是不能达到解脱的。任何佛教徒如果没有完全确立空性教理的根基，他将不会在禅修中获得成果。
  虽然我们略知佛教哲理上的空性，也应该从不同的观点去了解它。空性本身是不变的，但却处处显示出不同的缘起。小、大二乘的教理中，提到2、3、4、6、7、11、30、60及80种（空），以辅助行者彻悟空性。甚至于，在金刚乘教法中有和四种妙乐（ananda）相关的四空。这是不能和其他乘的空混为一谈的。比如密乘（Tantra）的大空（Mahasun yata）就和大乘的空门有所差别。
  以上所说都很重要，必须深刻的了解。
  
  （注解：西方某些被认为能善解空义的学者，他们以自己的想象力将般若乘的空性和无上瑜迦密乘空性的定义，加以错误的比拟，这是不对的。请参看我的书《佛教密宗与印度教密宗辩微》便知。）
  
  
  B在禅修过程中出现的一些名词
  在西方，很多名词被技术性地用到佛教专用术语的翻译上，最常见到的是专注（Concentration）和禅定（Meditation）。在中译本上，通常前者相当于禅那或静虑（dhyana），后者则相当于三摩地或三昧（samadhi）。大多数人对这两个英文字并未加以明确的辨别，却把它当“聚集”和“瞑想”的混合体来看；可见得，他们根本不知道禅那和三摩地的差别。
  1、有五个重要的名词要了解：（一）奢摩他（Samatha），（二）三摩钵底（Samapatti），（三）三摩盘那（Samapanna），（四）禅那（dhyana）和（五）三摩地（Samadhi）。第一个是修正（止息妄念），此阶段是不允许思维的。由止可以导引至第二的三摩钵底，即用止力为工具以探索真理（指修观照）；如果此阶段用意识思维也不是真正的三摩钵底。（注意本书中三摩钵底相当于毗婆舍那vipasyana，即明显的内观。）当修行者接近真理时，即叫做（第三的）三摩盘那；在此阶段，心念没有散乱，观照真理时非常精练，每一客体几可明辩。在到达完全的无上正等正觉之三摩地时，将经过（第四阶段）禅那的意识心状态，它包括共同的和世俗的各种静虑，它和所述前三项的修行有关；禅那包含从色界初禅天以上直是证得阿罗汉果为止的各种阶段。后者必须被列于此，因为他尚未证得无上正等正觉，同时三摩地只在大乘道中才开始具有。三摩地本身是法身之能观（主观）和所观（真理）完全合一之时，——此便是佛陀证得无上正等正觉之时所显现的。其他书本对三摩地有不同的定义，它被认为是世间的禅定（或如禅那）而已。但是在此演讲中，我们将用已定下的解释法。
  龙树大士（Bhadanta Nagarjuna）在《大智度论》中（Prajnaparamita Sastra）评论说前面四个禅定阶段是所有宗教所共有的，印度教、回教神秘派及基督教的圣人所共同提到的色界四禅天便是。更高深的无色界四空定，龙树称为三摩地。但是根据我们三乘一体的系统，只有最后的证悟才称三摩地，在这之前我们只用到前三个阶段（即奢摩他、三摩钵底和三摩盘那），它们都涵盖在禅那一词之下。
  这本禅修的书是由字根、单字及语法所组成，在唯识宗（Idealist School）被称为身体（Kaya）。相同地，禅修的过程也可用身体做比拟：奢摩他是脚，三摩钵底是身躯，而三摩地是头颅。
  

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作者: sponge    时间: 16.7.2010 07:15

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  2、修禅的过程可分为三个阶段：
  a、以正见（Sanyag drsti）作为基础；正见是经由最初诵读研究有关的哲理名词而获得的。这就如“书的身体”是属于因位的禅定。
  b、接着由禅那的身体之两部分（即脚和身体）作为开始，修奢摩他和三摩钵底。许多禅修者分不清三摩钵底（内观）和三摩地的证悟境界（无上正等正觉）。未达到完全证悟之前，行者必须经过前行各阶段，否则他绝不会达到三摩地之定；而他自以为的禅定，其实只是一个幻想的境界而已。
  c、第三部分是成果，犹如身体的头颅——行者的目标已达到，证得三摩地。
  扼要的综合起来，必须认清三个过程：（一）拥有禅修的哲理基础；这是因位，相当于种子。（二）在道位的真实修炼过程中，其中包括得寂定及接近证果之境；这是道位，相当于植物的繁殖。（三）趋向结果的阶段，从中修证到各种程度的三摩地，相当于植物的果实，或可称为果位。这是最后阶段，将牵涉到很多题目；而这果位的成就将在道位（如植物生长0的修炼过程中重复说到很多次。以上三阶段应用到三个“c”字头的字作为代表，是因、道、果（Cause，Course and Consequense），三“c”将来会再用到的。
  
  C有关禅修内涵的一些名词
  1、在三乘中有很多种的禅定，我们可以用不同的方法去达到这些禅定的成果。密乘方面将作为以下各章的主要内容，前二乘的禅定分类将在此列出；在经中提出的7种等级，其解说如下：
  a、在人类中那些献身于提倡各种善行的人，他们在世时，以一点禅定的力量，获得欲界天定（Kamavacara devas），舍报后他们即升入此天界。这叫做（人天乘）善行禅那。
  b、色界及无色界天之诸神，他们不需要勤奋的修各种禅那，他们的精神境界即在禅那之中。这叫做生所成之禅那。
  c、接着是正思维禅那。比如一个人努力去了解十二因缘（Pratitya-samutpada）以达到阿罗汉果（Arhat）的成就。
  d、观空禅那。这种成果来自修习性空哲理的人。
  e、寂定于诸法实相观门之禅那也将获得成果。此例可在华严宗之禅修中找到，我将会再提到的，它叫十玄门。
  f、弃恶之禅那。去除所有不道德的意念、言语和行为，这是小乘中非常强调的，如此将会趋向阿罗汉果的成就。
  g、最后，由功德林禅那获得成果，由于修行六度，就象森林中结满了果实一般，因此我们可以获得巨大的成果。
  以上只是指出基本修行中的良好缘起，它能使我们容易明白达到至高觉悟的各种条件是什么。
  
  2、利用另一种分类，我们可以将三摩地分成三大类。（一）世间禅那；（二）出世间禅那，可以使行者达到阿罗汉果；（三）出世间三摩地（lokottara samaddhi），它被认为是绝对超越世间的成就。
  （注释：这里的“世间”是指从地球有情起，上至无色界天，下至地狱道，所以和非佛教徒所说的“世间”不同，因为他们只局限于我们所居住的地球而言。）
  a、世间禅那可分两类：
  i基本觉受禅那。它的意思是指在“专注”中仍经验到某些的“觉受”。“觉受”是指喜悦，或是各种境界中好的感觉；除非禅修者小心谨慎，否则觉受将导致执着。在此标题下总含十二支禅那，他们是：四个色界定（rupa-dhyanas），四个大梵天定（Brahma-viharas）和四个无色界定（arupa-dhyanas）。（另一个可能在此发生困扰的是，在四无色界定中的空无边处定（akasanant yayayana），在中文翻译也用“空”字，我们已知“空”也指空性（Sunyata）；可是在梵文中却用不同的字来形容空和空性。）这十二支禅那是开展心识时的一个前进系列。一个禅修者明白了欲界天的喜悦及发现它使人不安时，于是他修色界定；色界定容易使人获得大梵天的四无量心（即仁慈，同情，悯悦和宁静），使他可以无限量地自利和利他。如果他愿意超越色界（Rupavacara）的妙乐及大梵天的前三个境界，这并不困难，因为“宁静”是色界定的最高层次，也是无色界定的基础。就这样，修行人逐渐摒除知觉上的粗乐及微妙乐，接着是存在的意念，甚至连色界的极细微元素也摒除了。
  这些禅那都不是佛教才独有的，但它是佛陀特有禅法可依据的基础，因而被称为基本禅那；它只是高级禅修的良好根基而已。它们也称为“世间禅那”，因为那些稍懂一点佛学，甚至完全不懂的人也可以修行获得，他们也不须要确立正见就可以修习。
  他们将修行时所获得的喜悦牢牢地系在心上，反而成了（有漏禅）烦恼，因此也称为“有漏禅”。
  修行人也会产生不很明确的洞察力，获得世间（对善与恶）的无分别心。所以，可被称为“无记”（avyakrta）。因此它们也被称为无记禅那。对于此12支禅那已作了评定，除了以上所说的危机以外，更糟的是这些禅那不一定可以趋向解脱之果。
  ii第二类世间禅那称为“清净禅那”。它被称为有完全的觉受，因此受污染的危险不复存在。在此阶段中列入天台宗的六妙门。除此以外，将说到十六殊胜，它包括从小乘到大乘的所有禅修。
  以上所说的都不是佛教徒的禅定，也没有智慧来作为支撑。通常都强调定力，而其慧力，却不足以达到解脱。这些禅那也只是半熟的智慧，但是它们的修持可作为超世间智慧的基础。
  b、出世间禅。二种出世间禅那，占很大的章节，因为要修行这些禅那，就必须切断所有世间的执着，以超自然的经验引导到可以成就最低的阿罗汉果。
  这里得修九不净观，有时也称为“白骨观”；接着修八指舍观，十观和九次第定。但是，这种分类法不够清楚也不够正确；当中不仅掺杂了小乘和大乘教法（就像天台宗里的倾向也在此出现），还有很多因素在不同的篇目里也重复出现。将来我仍会个别讲解的。
  有关小乘的说法在此要告一段落，这些类别会在有关小乘禅法的章节中详说。上述的禅法都和禅修进境有关联，所以都称为禅那。
  修行至此，已拥有进入“宁静”的能力，但却无法离开它。跟随而来的是两种大乘的三摩地境界：第一种是狮子奋迅三昧，正如其名一般，修行者可以随意进出任何境界；第二种超越三昧，它是超越有进有出的境界的。由于此二境地非常接近证果（无上正等正觉），而且属于果位，他们便被称为三昧（三摩地），以别于禅那。
  这多种的禅那境界中，前三个小乘法（即九不净观、八指舍观、十一切处观）是以外相为主的观照禅那，然而九次第定是以自主内观为主的整体修法。狮子奋迅三昧是个很细微的修法，而超越三昧是超于禅修的。这些都只是获得少部分真理的禅修而已；从觉悟的观点而言，他们是超胜的，但是都只验证到真理的一部分，而不是它的整体。
  我们还得提到禅宗，虽然它取名于禅那的“禅”，然而不能将它的修证和世间禅那混淆。它属于密宗，鼓励即身成佛。在中国，虽然禅宗被称为大乘，然而我认为应列在金刚乘里头。无论如何，中国禅宗初祖菩提达摩是密宗的一位祖师，往后还会讨论到。
  c、绝对超越世间（出世间）三摩地。这些禅定被如此的立名，是因为它是属于菩萨们的禅修法门，执着于小乘的人是不会明白的。
  在这标题下有九种禅那：（一）自性禅那，（二）遍一切禅那，（三）难禅，（四）一切门禅，（五）善人禅，（六）一切行禅，（七）除恼禅，（八）此世他世乐禅，（九）清净禅。在大乘禅法的章节中，将更进一步说明这些禅那的意义。这些禅那只有大乘行者能够完全明白，而且都是圆满真理的禅观法。由于属于道位，因此被称为禅那。
  根据小、大二乘出世间的教法，我们把三种三摩地作了综合性的分类。第四类，指金刚乘的三摩地修法（属于秘密的）以后还会讨论。
  
  D有关禅（那）病的一些名词
  1、掉举（anuddhatya）心理上的过度勇猛所造成的精神振奋状态。有如内观的能量之泉在喷射着，忆念不断的生起；看起来好象是一种内部的困扰，但通常是因为五官的受刺激而产生的。摘要的说，其对治方法是一开始就要察觉它，然后用专注的出离观和无常观探讨。
  2、散乱（viksepa）心理上不安或错乱即是。基本上是主观的困扰，这些是凡夫不容易感觉到或察觉到厌烦的；反之，他们却很喜欢这种经验；对禅修者而言，它可以完全摧毁奢摩他（止）。修行者应该从中即刻觉醒而不使它持续下去才是。
  3、昏沉（Styana）我们将它定义为一种消沉状态，或是一种半醒情况，此时若不立即识破，就会导致完全的睡眠。从醒时到睡时，通常有三个阶段：
  a、意识先变得呆滞不清，把持不住意念且无法集中心神；
  b、接着进入梦似的半睡状态；
  c、最后堕入完全的睡眠中。
  要治疗昏沉，须具备两个条件：
  a、正智（Sampajanna）。即经常去察觉它的存在而获得的一种知识；有了这个清明的心念，我们才能分辨出其中三种不同的状况，使心念不被征服。保持着这种清楚的状态，将发展成：
  b、正念（Samyakamrti）——但是必须依照经教去修持，否则它只是书本上的一个名词而已。
  
  E有关禅修觉悟的一些名词
  一个禅修者也必须对禅修的内容彻底了解，否则可能误入歧途。对于前述描写的用词，一个学术研究者可能仅从书本入门，而缺乏深入的理解，在本节中也可能无法深入理解此一境界，根据不同佛教派别，这个主题最好是区分为四个不同的境界来加以论述：
  1、我们应分辨出在唯识宗（Vijnanavada）的三种境界：
  a、第一是法性境。当直觉领悟力显现时，就象镜中反映的东西一样明显，这是第八意识的一个幻影，它是真实的，不是虚假的境界，修行人可以因此而获得证悟的信心，当然他还必须拥有正确的法身之见。
  b、独影境。这里没有镜子，是由第六意识妄念所看到的。使人迷惑，很假，也不实在，比如兔角龟毛一般。在任何情况下，我们都不应去执行它。
  c、第三个较难理解，称为带质境。比如第七识（Klista-vijnana）误认第八识为“我”便是；然而，纯正的第八识之境并不象带质境那般有一个“我”，所以和法性境比较起来，带质境仍不是真实之境。无论如何，它还是可以被升华成真实之法性境的。
  我们必须善于分辨三者的差别，认出何者为真何者为假。应该祈祷获得第一种法性境，升华第三种带质境。
  2、在瑜珈才行派（yogacara）中所说的三种心量：
  a、直觉领悟哲理之量及修行上的现量之境。后者是禅修的直接认知，属于真。
  b、哲理上（引用例子）的比量，和第二种的恍惚如月之境。它不完全真实，但是可以升华成为真实。
  c、非量。在修行上来说是完全不真实的，但是，从哲理上说，这是诸佛的圣教量。
  这三量经常和上述三境有关，前三者属于实修，而后三者是实修和哲理都有。如果禅修者善于分辨假境和非量，他必然不会被它们所蒙蔽。
  3、从金刚乘来说，另有四种境界的分类法，他们是：
  a、学者的认知境界。它是以思索曾经诵读听闻过的（佛法）为基础。学术上可称为“闻慧”（sutra-maya-prajna）和“思慧”（cinta-maga-prajna），两者皆属于世间智。许多口头禅把这种认知称为禅的顿悟，这是错误的。
  b、经由禅那所引生的认知。它必须经由建立坚固的正见及认真的禅修之后才获得，被称为修慧（bhavana-maya-prajna）；它是超越世间的认知，属于出世间的。
  c、觉受境。经过修行之后，获得一点较完整的境界，行者经验到意识变得有点轻薄，身体稍微空了，但是此种经验仍不属于空性，因此不可误以为真。这相当于上述的带质境。
  d、当行者证得空性时的确切开悟之境。这相当于法性境和现量。
  4、西藏密宗在禅修境界上所说的三种等级：
  a、定中（Nyang）：禅修者在完全清醒中心眼看见圣者显现。
  b、相中（Ta）：行者在睡中心眼也可看到圣者之幻现。
  c、梦中（Me）：在梦中所见到的幻现。
  他们的可信度就如以上的前后秩序所示。以程度看，第一个完全可靠，第二个一半，第三个只有三分之一的可靠度。
  
  F佛教禅法的定义
  利用禅定力来研讨佛教哲理，将它由抽象概念升华成具体的内证，由此而解脱痛苦及脱离邪见，证得具体涅盘，以及完成救渡的事业，三乘修行的目的都依次包含其中；这也代表佛的三身，即救渡事业代表化身，具体涅盘代表是大乐身，而从痛苦及邪见上解脱可证得法身。
  
  
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  第四章   没有前行是否可以直接修禅定
  
  
  
  A禅修者对上述主题的疑惑
  如果问是否需要有所（前行）准备，不容置辨的答案是“要”。这整章将讨论这个问题，指出修禅定的前行是多么重要；它需要大量的真诚和预备工作。
  即使是已禅修者，对前行会有两个疑惑，第一个是对于天人的怀疑；原因是，天人经常存在于色界天与无色界天的禅定状态中，他们曾做过什么样的前行来达到此成果呢？说实在他们不是经由胎生的，而只是超升进入那种境界。不过，在成为天人前，他们是在人间修过禅定的；转生的天界是依前生修禅定的程度而定的。虽然没有肉身，却有修禅定的主体——色界身及无色界身，它正是世间修行的延续。天界中天人不再修行，因为他们的前行已在人间完成了。
  第二个怀疑是，禅（禅宗也！）是否有前行。他们说，禅经常强调证悟不是由修者所生的，它就在当下，没有一点的前行。如他们所说：有所前行的证悟不是真实的。
  然而，此言是出自已彻悟的祖师，初学者是不适于卖弄这口头禅的。初参者仍有许多前行要完成，比如去寻托一位明师，遵循他的一切指导而修。我从美国美国朋友的信件中知道他们误解了；他们说：不必出离，一切皆空；不必修行，本来是佛。这不是初学者的态度，只有佛陀及祖师们可以如此说。
  前行到底重要吗？实际上，所有禅修都需要前行。
  
  B佛陀开示的佛法禅修之前行
  佛陀对禅修前行的开示是什么呢？佛陀已经在说法中有次第地宣布过了。首先，我们看看佛陀在小乘中怎么说。此中有很多分类；我们将个别研究，看看哪些因素是在前前，哪些是后后。
  1、三种智慧。这已说过很多次了，第一、二种是第三种的前行。即以闻（含读）、思二慧作为前行思想，以获得修所成慧。
  2、三种知觉。即想（samjna）、识（Vijnana）和智慧（prajna）。很明显的，第一种是第二种的前行——假如一个人没有获得指导，是不可能实行禅修的。很多西方人犯这种错误，在没有良师指导下尝试修行，他们没有先做必要的前行功夫。
  3、在四圣谛中，苦和苦集（duhkha & duhkha-samudaya）是第四道谛（duhkha-nirodha gamimi pratipada）的前行，而禅修是道谛的正因。
  如果你不能明白世间的存在和苦是同一境界，那么追求禅修的目的就不会是消灭苦境。一些西方人经常为世间的目标而修——如恢复精力或松弛紧张——他们不了解为何要修行。在没有认知和深切探讨前途（苦和苦集）两个圣谛之下，就不会有足够的禅修前行。
  4、接下来是著名的三十七菩提道品（Bodhipaksikadharmas），其中每一支可以从前一章描述过的三个阶段加以检讨。这里只从因位的理论上加以辨别，它也是禅修过程中的前行功夫。
  a、第一是四念处（smrtyupastham，satipattana）。它属于后修禅定的因位，是前行。（注意：对上座部（Theravada）而言，这是另一种阐释法。）没有四念处，佛法和非佛法之间就没有很大的差别。一个初学者若不是一开始就完全弄通，他必会从真正的佛教中迷途他去。（译者：四念处是身念处、受念处、心念处和法念处）
  b、四正勤（Samyakprahana）：行者没有修好四正勤的话，禅修上会遇到很多阻碍。在道家也非常强调立下良好的根基，但是他们偏向定力而非智慧。首先，道家认为应该先行善及累积功德，直到机缘成熟才可以修行（成功）；否则（据他们说），在没有前行之下，投入起修并获得超能力，会触犯天界，引起怒号，并用雷电把修行人击毙。（译者：四正勤指未生恶令不生，已生恶令永断，未生善令生，已生善令增上）
  假如我们研讨四正勤，可以发现它和戒律（Sila）及其护持有关；再者，无量的善行会感动龙天护法来保护行者，一面他受到灾难。
  c、说到四神足（rddhipada），有人认为它属于禅定。如果仔细研究，我们可以发现前三者是第四者的前行；它是深入（在禅修过程中会发生的）三摩地的基石。（译者：四神足是欲如意足，念如意足，精进如意足及思维如意足）
  d、五根（Ske-pance indriyani），通常译成“五种心灵上的能力”。信根、精进根和念根，此前三个是第四个定根的前行。（译者：第五是慧根）致力于五根的修行会产生：
  e、五力（pancabalani），其名相皆同于五根，但属于较高层次的修行。在梵文经典中，有时是一个接一个的加以论述的。
  f、跟着而来的是七觉支（Bodhyangas）：以择法觉支（dharmapravicaya sambodhyar）和其他四个为主（指念觉支、精进觉支、喜觉支和轻安觉支），此五支是第六觉支的前行。（第七是舍觉支）
  g、最后，最重要的是八圣道（arya asta marga），应该详细的述说一下。（译者：八圣道指正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念和正定）
  这里要强调的是正命。许多初学者不顾此而继续做坏事，他们或许想修禅定，却不愿放弃有害的习气。这样做是很危险的，他们在禅修上会遇到麻烦。诸魔和恶鬼都经常聚集在有腐朽东西之处，这些邪恶的有情会继续困扰上述修行人。他们没有正常的生活（即对自他常造成损害），是不可能正确的修禅定的。但是有纯净生活的人，在禅修上经常受到很好的保护。
  另一个重要因素是正见，它位于第一圣道。不能明白正见（佛陀的真正开示）和邪见的差别，就没有稳固的正定。没有正见的人会徘徊于其他诸教之间，但这种模糊的信仰不利于修禅定。行者应正确的了解佛法（由彼生出平稳的信心），而不是徘徊于各教之中，那样只会造成教义上混淆不清，心智迷惑而已。
  说完小乘，接着要谈大乘教法。不要误以为小乘才有教三十七菩提分，它在大乘中一样很著名的，当然小乘强调得比较多。
  5、（大乘教法中）最显著的分类是六波罗密。我们可以看出前四度（即布施、持戒、忍辱和精进）是（第五度）禅定（Samadhi）的前行，其顺序也是如此，有一部经中曾加以详细说明过。（《解深密经》Sandhi-nirmocana Sutra）
  当我开始修行时，还在当老师，连做礼拜的时间都不多；我只能点根香作供养而已。甚至读经的时间也不多，如果有，我都会很虔诚地诵读。见到这部经，我心中想：“名字很好。”读完之后，在一个梦里我明白了它的真义。我见到顶上虚空光辉灿烂，从光明中现出一尊如虚空一般大的庄严化身，化身中放出许多如人身一般大的小化身，从这幻化中我即刻领悟到佛的三身真谛；它给了我很大的鼓舞。
  在《解深密经》第七章地波罗密多品中，六度是如此相依靠的：（大唐三藏法师玄奘奉诏译）
  观自在菩萨复白佛曰：“世尊！何因缘故，宣说六种波罗密多如是次第？”佛告观自在菩萨曰：“善男子！能为后后引发依故。谓诸菩萨若于身财无所顾吝，便能受持清净禁戒；为护禁戒，便修忍辱；修忍辱已，能发精进；发精进已，能办静虑；具静虑已，便能获得出世间慧——是故我说波罗密多如是次第。”
  6、说完大乘，我们转到金刚乘上。根据密乘，修行者应该明白四瑜珈，并可以分辨哪些是前行，哪些是实修禅定的。
  a、四瑜珈中，第一是事密（Kriya Tanttas）。它绝大部分是有关事相修持的，特别是对佛陀的乘侍（即祈祷仪式）。
  让我们把每个瑜珈分成三部分。对事密而言，三个部分都是在做祈祷仪式或者说供养。这保证在往后的禅修中会得到菩萨的指导；从这些外相的加行而获得内在的成就，并用它来保护自己。（比如，金刚乘四加行便是）
  b、第二种是行密（Carya Tantras），也称为俱行密（ubhagacarya-tantras），即祈祷和禅定两项一齐修。分三部分来看的话，有两部分是事相（Karma）的修持而一部分是禅定。
  c、瑜珈密（Yoga Tantras），三分之一是事相修持，三分之二是禅定。
  d、在无上瑜珈密（Anuttarayoga Tantras）里，整个都是有关禅定修持的。
  所以，可以理解的是，在密乘中也有一个渐进的前行，而前三种瑜珈是无上密三摩地的导引。为了说明起见，请看下图。
  我的上师，诺那仁波切曾给我们一个很妙的比喻。他说：“修行就像建一座九层塔一样；下三层是小乘，中三层是大乘，上三层是金刚乘。底下各层都是非常重要的，如此它才能支撑着较高的各层：即是说每一乘都是其上各乘的加行。”这个比喻对我们是个很有意义的开示。
  
  
  C祖师们对前行的教授
  诸佛开示的整个修行体系已经描述过了，再看看祖师们的开示吧。从凡夫到成佛之路，他们也已做了清楚的描述。
  1、第一位要提的是刚波巴大师，他已清楚地开示了各种不同的加行和实修的内容。他有名的论著LamRim，已被译成英文本，名称是The Ornament of Liberation（《解脱庄严宝论》）。此论中，第一至第七章是闻与思的开示：即是使人明白佛教的哲理。至第八章起，说依及其他主题，很有次第地说到第十六章，这一章说到禅定。前十五章都是有前后次第的；读英文本的人应该善用此书，以便能经由了解佛法而获得很大的利益。
  2、很遗憾的，宗咯巴大师（黄教的开宗祖师）的Lam Rim Chen-Mo（《菩提道次第广论》）仍没有翻译本。此书涉及的是出世间大乘法（密乘教法则包涵在另一本较大的著作里，即《密宗道次第广论》，它透彻地依众生的根器而把解脱道加以分级。其中开示了三种修行之士：
  a、下士。下士对佛法要做四种思维：
  i他应先思维人命无常，思维得到好的转生是很稀有的，思维（六道中）人身难得及思维听闻到佛法的众生实在是不多（佛法难闻）。
  ii他应思维下三途之苦：饿鬼、畜牲及地狱有情之苦；即他们个别的无厌贪求，无知及刑拷。
  iii他应思维诸法虽空，但业界不灭。如果没有觉悟到空性，那么苦与乐之果报是不会断灭的。
  iv最后，下士修行人必须忏悔他所犯的一切恶业。
  b、中士。对他而言，必须思维两种教理：四圣谛和十二因缘。
  C、上士。他们必须经过两个阶段，第一是发菩提心（Bodhicittopada），或说智慧的生起及持续。第二是行菩提心，以六度四摄来进行神圣的事业。四摄也都是加行：即布施（dana），爱语（privadita），利行（parahita），和同事（samanarthata）。尤其是六度，此论中已广泛的叙述了，如先前所说，前四度就是前行。
  3、最后要介绍中国的祖师智（岂页）大师，他曾在天台山住了很久。他的师傅所创立的一派学说，但经由他发扬光大的，也取名为天台宗。针对那些很需要禅修，又不幸有许多误解的西方人而言（特别是指修禅定方面的），他的教法可以有很大的助益，因为他很完整地说出了禅修的必须条件。
  很多西方人似乎被一些日本学者所误导，这些学者们是介绍了一点禅学，但是对初学者所依的基本加行却几乎没有提到。结果，很多人自命懂得禅，但是对前行之理几乎是空白的；在获得禅的真正验证之前，他们绝对必须彻底完成前行的。天台宗教法很完整地呈现了这种必需的基础，非常适合于具有邪知见的西方人去读，比如：排斥神明，不接受死后有个因缘和合的“灵魂”，或不需要出离等的概念。由于切法前行所引发的邪见，在天台宗已善妙彻底的加以反驳了。
  这位祖师有一本讲实修的大著作——《大止观》，很广博地对各个阶段做了论述，其中也分成前行及正行。另一本较小的《童蒙止观》，被编在Dwight Goddard的译著《佛教圣经》中，及后来Lu Kuan-Yu翻译的《中国禅修的秘密》一书中。它有十章简要的说明，前五章是：（一）具缘，（二）呵欲（指色、声、香、味、触五欲），（三）弃盖（指贪欲、嗔恶、睡眠、掉悔、疑弃五盖），（四）调和（指调食、调睡眠、调身
  调息及初入定调心），（五）方便行，指欲（“一切善法，欲为其本”）、精进、念、巧慧和一心；这五章是往后各章正修的前行。（译者：（六）正修行，（七）善根发相，（八）觉知魔事，（九）治病患，（十）证果。）这本书虽小，但可以使人获益良多，是初发心禅修的人应该读的，并可以它作为前行的准备。
  我们如此研讨了三乘佛法：从小乘教法，说到大乘，最后说到金刚乘的开示；其中，我们可以看到前行都位于实修禅定之前。
  现在，我们将从诸乘之巅倒退下来，以便从正法之外的各种宗教来研讨前行，然后再谈世间法之前行。
  
  D其他宗教的前行
  佛法以外的宗教，他们的体系中虽然有不甚完整的心灵开示，仍然包含了一些前行，以作为他们修行的准备。这里所呈现的一点证据，用意不在增加内容，而是透过一些选例去引起大家注重到各宗教导师的开示，以明白有必要在起修前打下稳固的基础。
  1、印度教：它有很著名的八重出世（Patanjali）修炼，也称八重瑜珈（Astangayoga），在他们的经典上经常可以看到的。它的前五个阶段属于前行，因此，（一）禁制（Yana）、（二）劝制（niyama）、（三）坐法（asana）、（四）调息（pranayama）及（五）制感（pratyahara）是第（六）执持（dharana）、（七）静虑（dhyana）和（八）三昧（samadhi）的前行。
  2、耆在那教中，列下六个步骤，前四个是后两个的前行。前四个是悔过、舍离、赞颂可敬的Jinas（征服者）和恭敬臣服；以上的前行完成以后，继续修三昧；最后，放弃对身体的依恋。
  
  （D部分剩余省略未摘录）
  
  
  F摘要及一些实际的条件
  1、    个人的前行条件
  2、追随佛道的人，至少善于实践一些如下的条件。以下所列后四项条件，对那些下了决心且出离心强的人而言，当然要应机缘而去实行，前述各则是所有的佛教徒应该去实践的。
  a、每个人必须深切地及永远记住两件事：对死亡的恐惧和身体（即生命）的无常。
  b、每个人必须相信来世及再生；如果以为“人”的死亡并没有延续或业果，这是邪见而且是非常有害的。倘若具有这种断见（ucchedavada），一个人就会认为不需要有什么准备了；反之，对来生带着期望，一个人就会有做准备的最大动机。
  c、同时每个人要寻求好的来世（不只是被动地接受它的存在而已），融会贯通佛陀的开示就可以做好这一点。对大多数人而言，最简易的方法是阅读现有的、可靠的佛教译本。所有伦敦巴利语典籍学会的出版物都应该读和完全吸收；如此才能彻底明白小乘的教义。在大乘方面，可读刚波巴大师的《解脱庄严宝论》（Jewel Ornament of Liberation）和铃木的《佛法之根本》（Essense of Buddhisim）：还有，牛津版的《西藏丛书四册》（在W.Y.Evans-Wentz主编下译出），已为金刚乘作了很好的介绍。（注意：只要读其翻译的内容便可，因为其评论和序文都经常会误导别人，当然它与佛法无关。）在禅宗方面，可读保乐氏（Paul Reps）的《无门之门》（The Gateless Gate）和我的《禅海塔灯》（Light House in the ocean of Ch’an）。
  读到此处，对修行的基础应该已略有了解了，因为它涵盖的内容和本章的题目有关。
  e、如果不能放弃世间生活而出家，那么至少对世间活动应尽量减少。剩余的时间应用来恒常地禅修。
  f、如果不能放下一切去追随一位上师，基本上他至少要长时期地皈依一位上师，拜他为根本上师，尽可能地，接受他的开示及修行。
  g、如果不能长期闭关，那么应该利用各种机会独修，甚至理由周末及假期做短期闭关。
  h、如果没有到过佛教圣地、或找不到适合的闭关场地，至少他应找个幽静的地方闭关。
  最后一点则需要进一步去考虑闭关的条件。
  2、关房的（地理）条件。
  a、容易获得食物。
  b、关房要远离各种环境可能造成的危机。（陈先生提到强盗、老虎及狮子；另外，还应避免现代交通工具所造成的噪音，远离核能厂、各种军事设施及飞机场等等）
  c、关房不应座落于疾病感染区。
  d、容易获得医药治疗。
  e、关房的地理风水应择吉地。
  i关房后有高山可倚，如椅背一般。
  ii关房近前之坡地需低伏，向前逐渐延绵升高。
  iii溪流应蜿蜒地自远方处流向关房。
  iv左右应有两座山，如腕臂拥抱之状。
  v关房前面应有一片宽坦的草坪。
  这是些普通的条件，还有许多精密的细节不能在此逐一讨论的。
  f、当地土地神应对你的修行有所同情，并仁慈对待你。
  3、四个普通条件。
  它们是：
  a、对佛教徒而言，要明白佛法的开示，对任何一位修禅者而言，他必须清楚禅修的内容是什么。
  b、有善知识的拥护（而不是阻挠）；护持者应有正知正见，或至少赞成你有修行的大志愿。
  c、有充足的资粮；或者更好的是，有护法承担你的一切所需，以使瑜珈士可以无忧无虑地完全禅修。
  d、在吉祥之地修行。意指我们应选择好的地理风水，或圣地；如菩提伽雅（Bodhaya），喇查格里赫（Rajagriha）和沙纳特（Sarnath）都适合于佛教徒修行。
  上述条件在道家当然很重要，对任何佛教徒也不例外。
  4、对西方人的特别条件。
  在西方禅修的人，会有一些特殊的障碍，他们应弄清楚及保持警戒：
  a、禅修环境的空气要纯净、清新；就是说：不被工业废气所污染，也不受空调系统影响以致太热或太冷。
  b、不要用塑料胶底垫或塑料椅子来修禅定，因为自然的气流无法流通。
  c、塑料鞋会引发脚病，因此要避免穿，并以皮料及布料的为佳。
  d、最好不要穿尼龙料的衣服或以它作布幕，因为它容易引燃。
  e、如果需要用到暖炉或需要煮食物的话，应用煤、木炭或木材，但是勿用电器或Kerosene之类的暖炉。后者之不适宜应用，乃因它纯粹只是火苗大的种子而已；木料或煤，是泥土、木和水所组成，产生的热较均衡（根据经验不讳引生热病，它会阻碍修行的）。
  f、烹饪器和饭食用具不应用铝制品，其他如铁、铜、磁和陶器制品都很好。铝会和食物中的酸起化学作用而引起食物中毒。
  g、不可食用罐头食品，食物应尽量用新鲜的；最好不要食用被毒药或有害的人工药品污染过的食物。除此，修行人要对生物有慈悲心，不可鼓励受政府支持的农夫们，为了金钱上的贪婪而进行杀生行为。
  h、禅修时的穿着必须轻松、无紧缩感，以使肌肉达到完全的放松，且容易做好瑜珈盘坐的姿势。比丘众的宽松外袍非常适用，但它只可用于正式的出家众。普通人而言，穿宽松的外套（袖子大和腋部宽的）和中国式的大裤子都很舒服；另外，东南亚国家民族所穿的一种无约束、有宽折的“衣裙”称为沙珑（Sarong）的也很好。冬天时，有一种西藏人的外套叫“boku或chuba”的很适用于禅修。它是一片很宽，且边上打折的裙，正好包裹着身体前方。
  西方人应避免穿硬厚衣领的衣服、系皮带、穿紧身外套和裤子；女同修应避免穿紧腰的裙或贴身上衣。总之，任何不能使人感到自在和放松的穿着都应避免。
  i、姿势是很重要的。我们已说过身理姿势对心理有很大的影响；在禅修上，无疑的，双盘坐是达到瑜珈成就的最佳身理状况。有人认为并不需要如此坐姿，而建议说只要在椅子上坐得舒服和放松、脊椎骨挺直便可；然而依我的经验，修行人应该努力地练成这双盘。西方人觉得坐双盘有困难的，应改穿中国式的宽裆裤子，每天一点一点的累积用功，并在屁股下加一稳实的坐垫，从单盘开始练。单盘可以坐好了，只要再用忍耐力和精进便可做到双盘。
  我直到27岁才能用双盘腿坐，30岁以下的西方人应该容易学成。
  
  
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  第五章    不同佛法教理间的关系及如何使它们汇归至禅定的修持上
  
  
  
  （A部分礼敬未摘录）
  
  B、图表的解说
  在这图表上，以圣者观世音菩萨代表三乘的主要禅定，而普贤菩萨代表三乘所依的各种细行。以这图表作为依据，我们的演讲才能循序渐进并且系统化。
  在中心的双线小圆圈就是禅定本身，其中便包含了三乘所提出的各种方法。
  最外一圈是禅，代表法身或法界。
  向内另有二圈，包含了四种分类的哲理（此为演讲之依据）：闻慧、思慧、修慧和觉悟。内容牵涉到和禅修有关的一些实际的及重要的原理。
  由内向外辐射的离心箭头表示上一章所阐述的内容，是各个单一原理和禅定的关系。
  向内指的箭头，代表此章所述的向心力。首先必须研究一下个别的因素，接着说各个因素与主要禅修的关系，当然，也据此强调禅修的重要。
  
  C、这些原理如何汇归到禅定修持上
  在上一章，我们讨论了前行（Preparation）和主要禅修的离心力，它是会影响到我们起步修行时所必须注意的细节。今天，是反向而行，我们将探讨这些原理及如何使它们汇归到禅定之上。这种探讨是使我们看出其原理之重要性的好办法。
  所有原理因素都可以归纳到上述四种分类内，由于空间的限制，我无法逐一详解，所以便挑出一些重要的论题来作为研究。
  
  1、闻慧
  a、法器（指修行人）之过失
  假如一个修行人（指法器）去听仁波切（Rimpoche梵文是“Maharatna”——大宝）的开示，那么他应防范以下三个过失！
  i立不正。意指一个人有颠倒的思想。即使他到佛堂来听法，他只是坐着，什么也没听进心里去，演讲结束时他也没比坐下前获得更大的效益。他缺乏专注力，不但闻慧弱也没有加以训练过。但是如果他有禅定之专注力，他的闻慧将必改进，也会使学习过程变得比较省力。
  ii非净信根器。它发生于那些以邪见与对佛陀的正信产生相混杂的人身上，意指这些人没有纯正的信仰。甚至听闻了佛法，他们仍会思索印度教和基督教等等。他们应该非常努力地训练自己的禅定——否则，如何成就净信之果呢？
  iii漏泄。即使一个根器立得正并有纯净的信仰，仍会有所漏失的；这种人听过佛法便忘记，因此他所获得的新知识很快地便完全消失；但是，如果他的闻慧是建立于稳固的禅定基础上，他是不会轻易忘记佛法的。
  b、如何是正思维
  i一个人要思维自己是病夫，需要接受医疗（而根本病源是贪婪、嗔恚和妄想），这个人需要医生来开药方。一个人若不如此思维，他就不会寻求佛法来治疗自己的病。然而，如果没有修禅定，一个人怎会有（以自己为病人）之正确思维呢？
  ii要把上师当医生想，他的智慧之药库将会救护我们。但是一个没有专注力的人，心中便不会恒常保持这种思维。
  iii佛法就是药——一个人必须有能力在心中保持着这种思维。
  iv“医生”所给的治疗方法就是要我们修行佛法，想要治病就得吃这付修行药。
  v佛陀是一位大善知识，他给了我们法施（而不是物质财富），使我们维持生命。
  vi最后，我们要如此思维：“愿正法常住世间。”
  上述大项思维必须透过禅定的帮助来护持，没有禅定力的人是不会坐起这种见解的。
  有关“正思维”的前四项是和四圣谛的修行有关的。以禅定力来观察第一圣谛——苦谛，就可以了解众生应如何去寻求疗病的方法；这和上述第一个思维是有关联的。以禅定力来观察第二圣谛集谛，它告诉我们为何众生处在苦境中，他们应如何寻找一位能开出离苦药方的上师；这和以上第二项思维有关联。断苦的禅观是上述第三项思维的精要，因为佛法就是治疗病苦之药方。
  要在道之禅观上达到（苦的）断灭就必须实践佛法，就好像接受医生开下的处方一样。（如上述第四项思维）
  第五种思维的目的是要以禅定来巩固我们对佛陀的信心。第六个思维是要以禅定来观照佛陀的教法。以它作为最究竟及最可靠的皈依处，以使心念很坚定地建立在法宝上。
  2、思慧
  一个人锻炼出平衡的思维力，他才能获得思慧；他不会由于欲望的迷惑而中断学佛法的目标。他应该是连续不断地集中于对佛法疑问的思维上。
  从孔夫子博学的门徒之故事中，或许可以更加体会到上述思维的意义。比如Kuan Ning，他用了50年的时间，长期地坐在木椅子上思考学问，椅子上留下一个深深的印迹。
  Chang Tsu—Shao在一根大柱下的地砖上直立跪着，花40年的光阴来研读他的老师的著作；后来，可以明显看到地砖上留下了两个膝盖印。
  曹植想为京城的华丽写一篇赞赏的文章，在下笔到完成之前，他深思熟虑了12年的时光。
  另一位孔子的门徒Sui-Liang，有一天他骑马出去游玩，心中却全神贯注着如何去撰写一篇文章。他定点似的专心着，竟然不知道马儿已带他走到别人的门口上；他仍专注着，下了马来，以为是到了自己的家门口呢。
  有两个西藏的比喻故事也提醒我们应如何去专注。第一个比喻说：得象一位很老练的弓箭手一般，连续放射出一组箭流，并使得后面的每一枝都在虚空中穿破先前所射出的一枝箭。
  第二个比喻也是鼓励我们要专注的：它说如果你撞上7只向你咆哮的野狗，你必须全神地把心境保持在一种很和谐的专注力上，心境不被它们的狞恶所扰乱。这种专注的力量在整个的宗教生活中都是不可缺少的。
  有一次大宝法王噶玛巴在我的梦中示现，他指示我去会见他。于是我便去到八邦（papung）的德格寺（derge），他住锡之处。八邦就是一朵“莲花”的中心，莲瓣由四方的八座雪山所组成，所以它是一个很吉祥的地理位置。
  有一个传统的佛教仪式是，当一个朝圣者初访某个圣地时，他应该先向右旋转（以使圣地置于右手边）来表示礼敬。我当时正在噶玛巴住锡的寺庙如此绕行着，一直把我的心念完全集中在他的咒语上。我非常专心着，并没发觉到有其他的朝圣者也来礼拜大宝法王噶玛巴；当他们都到庙里去作礼拜时，便把带来的狗留在寺外游荡。我指的“狗”不是欧洲很温顺的那种，而是大型粗壮的猛犬，有着像老虎血腥的嘴和又长又锐利的牙齿。由于这是郊外之地，也没有闲人等，把它们松绑了该不要紧的。那群狗看到我时，他们奔了过来，有一只冲着我的喉咙飞跃而来。我在心念完全专注着噶玛巴的咒语的同时，用一只指头指着那只狗；它突然变得宁静下来了，反而坐在地上，还凝视着我。我站定了，继续持着咒语，一只手保持着指向它的姿势。接着一群人叫嚷着跑了过来，他们说：“它会咬死你的！”我只回答说很抱歉干扰到他们的狗，又沿着径道前行，修行也没有中断。
  还有一则有关禅定的中国故事；有一位师父托付一个门徒送讯给另一位师父，他住在约需两天路程之外的地方。这个门徒资质愚钝，记性不好。在启程前，他的师父嘱咐他说：“记着，我只给你六样东西，留意着不要忘记任何一件：第一是信，第二是伞，第三是皮包，第四是你自己的背包，第五是两只鞋子，而第六是你自己。”这个徒弟便上路了，途中不断重复着“这是信，这是雨伞，这是钱，这是背包，这是鞋子，这是我自己。”
  第一天的旅程结束时，当夜住宿在一间旅馆里，他自己回想起：“我最好确定一下六件东西都在身边。”当数过所有的物件后，他只能找到五件；第二天清晨，他很肯定是丢了一件，于是他便动身回去见师父。走到中途，他回忆起这大件事物，才发现自己没有被列入。愚痴的人就是如此，他们甚至会忘记自己，但聪明的人会保持集中的心念。
  3、修慧
  在这题目下有很多组的因素，我们只能选择一些最重要的来说：
  a、五种菩提心
  在《大智度论》中（Prajndparamita Sastra），龙树大士把菩提心分为五个层次：
  i愿菩提心。
  我们要以专注力来忆念诸佛及菩萨的誓愿，更好的是发出自己的誓愿并加以实行。许多人只是接受了诸大菩萨的誓愿，但问及他们所追随诸誓愿的信念时，他们也只能重复法藏比丘（Dharmakara，他后来成为阿弥陀佛）的四十八愿，或是普贤菩萨（Sanmantahadra）的十大愿望等等而已。他们没有自己的信念，只是抓住了现成的东西。另外，很明显的，一个人也很难得持守自己所发出的誓愿。
  在我来到菩提伽雅（Bodhi Gaya）之前，我通知很多人并问他们是否有什么誓愿，以便我在释迦牟尼佛的圣地宣读。一些上师和修行人给了我他们意味深长的誓愿，而其他一些仆人和穷人，只期望自己或心爱的人身体健康和长命。后来我把大约两百条的誓愿带到菩提伽雅的金刚座前去念诵。
  我曾尝试去帮助其他人发出自己的誓愿，尤其是曾在同一个坛城内灌顶、修持同样法门的师兄弟们。我自己曾发过弘扬佛法的十大愿，为现代世间而发了三十大愿，及为我和一切有情证得无死的九大愿，一边我能进行无尽的渡生事业（Bodhi-Karmas）。一个人也必须具有专注力来护持古人所发过的誓愿，然而，我们最好对此痛苦的世间加以深思，以便发出属于自己的誓愿。
  ii无欲菩提心。没有专注之力，我们怎能降伏欲望呢？这通常是很难做到的，而没有具备充分的专注力是不可能圆满这儿层次的菩提心的。
  iii印证菩提心。不管在世间或出世间的层次上，这都是不容易做到的；我们不仅要以前项的高度为准，还得必须从了解法身之真的基础上圆满此菩提心。即使是在世间法上，我们首先必须实践六度。具备完善的专注力和禅定力才可以发出完美的智慧来印证这智慧之心。
  vi行菩提心。能发现和保持内在的专注菩提心是不够的。因此在此第四阶段，修行人要很慈悲的将菩提心展布到外界的一切有情众中，以行动来为他们祝福和改变他们。要达到这个阶层，必须将禅定训练得非常精细超杰，实证得前五通也是很有必要的。
  v无上菩提心（无上正等正觉，Anuttara I samyak I sambodhi）。无上菩提心已超越了普通禅定的境界。这个层次的智慧心只有三摩地中才能明白的，因此是属于诸佛的法界。
  b持戒
  这个题目包括八圣道的三个阶段，它是和持戒有关的：正语、正业和正命。它的重要性在其他处已充分强调过，所以我们在此不必多说。
  我们可以见到实践持戒的三个层面。
  i弃恶
  我们可以轻易看出，在没有修禅定之下，弃恶是很难做到的，恩局基督教的圣经纪录，几乎没有提到佛教徒所修持的专注力，然而，基督教有一个道德规范，即十诫；其内容有些和在家佛教徒所守的五戒一样（虽然十诫并没有如佛教中那么深奥和完整的解释）。耶稣还说：“你不可以杀生，你不可以犯通奸，你不可以偷盗，你不可以作伪证。尊敬你的父母，及爱护你的邻居就象爱护自己一样。”（Matt.19：18-19）
  耶稣也说：
  “但是我忠告你们，爱你的敌人，为诅咒你的人祝福，把好事加与那些憎恨你的人，及为恶意地利用你和迫害你的人祈祷。”（Matt.5：44）
  还有，在圣经旧约中对道德行为有如此的慧语，比如“不要使你的心灵急躁而致愤怒；因为愤怒就是歇息在愚笨者的怀抱中”（Eccl.7：9）；和“能延缓愤怒的人是有大智慧的；但是那些急躁于心灵亢奋的人是非常愚笨的。”（Prov.34：29）
  尽管基督教拥有十诫、耶稣的善教和智慧之语，但是由于没有禅定作为支撑而戒律也不能彻底加以守护。甚至首任教宗彼德，也曾经破了两次的戒律。有一次，他拔出剑把逮捕耶稣的一个人的耳朵切了下来（Matt.26：51）；他也曾三次欺骗他人说他不认识自己的主人（Matt.26：69-74）。
  由于彼德只是一个简朴的渔夫，他并不明白如何用禅定来坚守道德的戒律，他如此快的打破戒律是不奇怪的。
  所有四本福音都是教同样的戒律，这使它们易于记忆和护持。但是，每个人都要有专注力。
  ii行善。我们现在扼要地说一说戒律的第二个层面行善。
  佛陀在《法集长诵经》4卷（Dhammapada）中如此警戒我们道：“犯错和做无利于自己的事是很容易的，但是要行善及做有利益的事，实在是极困难的。”（一六三）
  行善就必须牵涉到实践六度中的前二度。首先，如果要圆满布施度，我们应以深观照力来看施者、所施物和布施此事，它是三轮体空的。假如能使空性的禅观不离施与受，那么就可以获得巨大的成果，反之普通的施与受只能获得小果实。
  第二，要圆满持戒（第二度）波罗密多，并获得成果的话，就必须利用到修禅定所获得的智慧。单靠严持戒律是不能获得成就的，反而以修慧所引导的戒律将会有更大的利益。
  虽然，以修慧来行善是很困难的事，但是若我们想真正的在此生中达到行善的成果，那么禅定是不可缺少的。没有禅定力，我们的心念和行为都将受到无明（根本的错误）的污染。
  “此等诸垢中，无明垢为最，汝当除此垢，成无垢比丘。”（了参译）（《法集经》二四三）这只有透过禅定才可以完成。佛陀已正确的开示了修行进步所需的条件：“实际上由禅定而引生智慧；没有禅定，智慧便会衰退。”（《法集经》二二）最后，尊贵的佛陀还说：
  “若人寿百岁，破戒无三昧，不如生一日，持戒修禅定。”（《法休经》一一，了参译）
  iii利他。这很类似于“行善”，但是它的层面更广。在此层面上，一个人利他的行为须施展布到一切有情之中，如果以波罗密多的教义来看是属于一种自然的持戒。以上所有的教法，概要是：一个人若要弃恶，行善和利他就必须训练禅定。
  c、修行的复习和其他善事
  有许多修行的法门是需要重复去做的，但是都需要用到专注力，没有它只会造成混乱而已。
  当荟供（供养）时，我们赞颂诸佛及菩萨众，专注力是非常需要的，否则会忘掉偈颂的位子和行数。同理，可运用到持咒上：除非心念是完全的专注和仔细计算，否则念咒就会轻易的变成糊涂和不清晰了（如把两颗念珠当成一颗算或反过来）。如果缺乏谨慎力，念长咒时，很容易忽略某一小段。这是诵咒会产生的一些过失。
  在做礼拜时，不仅要专注于礼拜的次数，而且专注力会使动作带来精神上的效益，这种情形会发生在礼拜变成一种禅定的修持法门上；以缓慢和专注力，一心去观想皈依境便是。比如，我们观想父亲在右肩膀，母亲在左边；前面是冤家债主，后面是六道有情众，他们过去曾是我们的父母。如此，我们带领着六道有情来向上师礼拜。
  《华严经》中有一章是纪录普贤菩萨的行愿的，此章的偈颂里，对大智慧萨缍的行愿有很详细的观想法。普贤（Samantabhadra）菩萨运作禅观力时，无量的佛陀便显现，其次，一尊又化现出小如微尘及不可数如微尘数的佛陀。自己也观想成如佛陀之数的身体，一一遍礼于一切佛之下。每一尊佛陀都被菩萨的眷属所围绕——总而观之，佛陀的数量就如宇宙中的微尘这么多。一个人若不具备专注的力量，怎么可能一开始就作如此的观想呢？
  在《弥陀经》中说，只用这肉体来赞颂佛陀是不够的，一个人更应该创造出无量的意生身，就象在各个净土中说法的佛陀那么多之数，要用无数的身、各种微妙音及世界上的所有语言来赞颂这些圣尊及胜一切者。
  六方诸佛称赞释迦牟尼及他的渡化，他们伸出广长舌，皆布满了整个虚空界，即使是在果位的佛陀，他仍旧进行三摩地的无功用行渡化事业，没有实证这神妙三摩地，就无法完成这些事业。
  献供之物可以是粗糙的外在事物，或者是属于精微的意念方面的；即使是物质的供养方面，为了要多获利益，就得以专注力去实行；在精微方面的供养，除非心念是很专注的，否则是做不到的。以专注力来献供，一件供品就会以几何级数般的增加。真实说来，用完全专注的心念去做一个小小的修为，远胜于以散乱的心念去做大量的修为。
  在三摩地之中，可以完成更多的渡生事业。佛陀在说法前，他会先请那些不应机的人离开，以避免他们的诽谤及导致他们累积很多恶业。佛陀的三摩地成就，不仅可以降服邪魔的势力，也可以改变那些持有婆罗门教（Brahrnanaism）错误见解的人。这些事业只有在禅定中才可以完成；所以，它（指禅定）是不是很重要呢？
  b、列表号丧有重复因素的原因
  为何有如此多复杂的哲理（有些关于禅定及有些智慧的）在三十七圣道及六圆渡满中出现呢？可以看出很多因素都在不同的分类中重复出现。佛陀为何作出如此多的开示呢？这个问题必须透过禅定去寻找答案。
  在三十七道品中，其不同组数中出现的因素，可以区分为以下4个禅定的阶层：
  i五根是属于闻慧层面的。
  ii五力是和修习奢摩他（Samatha）有关系的。
  iii八圣道这些因素必须提升到三摩钵底（Sampatti，观）的层面。
  iv七支觉可用来实证三摩盘那（Samapana，止观双运）。
  虽然七支觉都列在八圣道之前，但是七支觉的修为全都和心识的训练有观，层次也在八圣道之上；八圣道是固定的，有些还是属于戒律方面的等等。由于我们可以把八圣道加以深奥的阐释，它们是可以被列在三十七道品的最后一组的。
  在六度中的戒、定、慧（Sila，Samadhi and parjna）三者似乎和三十七道品的相同，但是其哲理基础则相异（它们分别是中观和小乘，Madhyamikd and Hiaayana）。因此其三摩底钵自然不同，毫不稀奇地，其结果的三摩地也不同。
  我们必须不被各类因素下相似的名词所困扰，反之更应该钻究出其精妙的哲理。在其他处，此点未曾很清晰地教导过，但是它仍是很重要的，因此便在此书中特别加以强调。
  如果可以明辩上述四种层次的禅定，那么三十七道品就可以轻易地加以分类，于是人们便不会被名词所困惑或认为各组显得很复杂。
  4、觉悟
  觉悟是基于五乘的禅定而区别的：
  a、人乘
  一个人在一生中不修禅定，但是累积了一点扇行（譬如在家佛教徒守五戒），结果再获得人身。
  b、天乘
  这有两种：第一，由于累积大量的善业和有一点的禅定力量（譬如在家居士守八关斋戒），肉身死后心灵获得欲界天（Kama-vecara）之果报，它是比人类稍高的一个层次；第二，由于实修禅那（dhganas），死后自然获得色界天与无色界天之果报（rupa and arupavacara）。
  c、声闻乘（Sravakayana）
  这是通向阿罗汉果之道，只有实际禅修四圣谛的人才能证悟得到。
  d、缘觉乘（Pratyakabuddhayana）
  想成为一位独觉佛陀，就得用洞察力来贯穿十二因缘的真谛。
  e、菩萨乘（Bodhisattvayana）
  有志要证得圆觉的佛陀果，就要实践六渡和修习圆六渡的禅定。
  上述五乘都是以禅定为主的修行。
  f、四瑜珈
  上章已经提过四瑜珈，这里只须重复其在禅定中所占的比例便很足够了，即是：第一瑜珈，完全没有禅定力；第二瑜珈，1/3的禅定；第三瑜珈，一半的禅定力；第四瑜珈，完全在最高三摩地之禅定中，它可以使人在今生中达到大觉悟。
  5、大慈悲之禅观
  a、佛与众生本是一体之禅观
  这是当我们透过对一切有情与我同体之禅观的修行后，而发展出的大慈悲心。大慈悲的禅观是建立在法身上的，而法身是一切有情众和佛陀的本体。在此阶段的修行中，慈悲通常和“有情”或“人类”的观念牵连在一起。
  b、无缘慈之禅观
  每个人都会对父母、子女及朋友等等生起慈悲心，这是一种对人所应有的禅观。但是只有佛陀才能经验到无上正等正觉之三摩地，在此三摩地中，主、客体已完全的合一，因此也只有佛陀才拥有无缘之大慈悲，它并不局限于对有情的慈悲而已。佛陀的大慈悲完全伴随着大智慧，也经常显示着五种层次的菩提心。
  6、涅盘（Nirvana）
  a、根据唯识宗（Idealist School）的判教，有四种涅盘：
  i自然（Nirvana）涅盘
  一切有情皆处于自然涅盘中，但是没有察觉到自己持有它。若要随顺于自然涅盘，最基本的要修习人（pudgala）、法（dharmas）二无我空之禅观。
  ii有余（upadhisesa）涅盘
  已破除烦恼障（Klesavarana），但所知障（jneyavarana）仍存在时，谓之有余涅盘，是属于小乘之涅盘；它会在此生中留下一个肉体及一个不可思议的精神实体，修行人将继续以天或人的状况存在，直至最终证得佛陀之果为止。此涅盘生命之延续，是直接依止于未被奢摩他之力所摧毁的所知障上。
  iii无余（anupadhisesa）涅盘
  上述烦恼、所知两重障碍已被三摩地所破除时，谓之无余涅盘，但是修行人仍滞留于涅盘之境界中，这是不好的，应是无所执才是。
  iv无为（Nonabiding in Nirvana）涅盘
  运用大智慧，达到无何可执之时，谓之无为涅盘。就是说，三摩地被净化后，便无所执地无止尽地行一切救度众生的事业。
  b、在《大涅盘经》中，列出（涅盘）此字的七重含义，如下所示（涅-Nir，盘-Vana）
  i无；盘=织。它说我们不应以忧愁之线来编织生死之衣裳，而是需要善巧的专注力来降伏忧愁苦恼。
  ii涅=无；盘=覆。此处指法身之无覆本性，它必须经由佛陀传授下之圆融智慧（教授）去发掘：即是运用无我（anatman）的智慧。它也只有透过禅定才能彻悟得到。
  iii涅=无；盘=去来。意指不再在生死（Samsara）之海岸上升沉，不在六道中轮回流浪。我们应如何避免轮回呢？实修禅定便可以做到。
  iv涅=无；盘=取。我们不应把注意力用来执取来生，而是应该用专注力来执持真理。
  v无不定。无不定含有双重意义：即没有确定的“东西”叫做涅盘，但是（涅盘）真谛本身仍是明确的显示着。
  vi无新无旧。盘本来在此，即不需要重新塑造，也不是在过去所创造的。
  vii无碍。涅盘也含有无碍之意，一个证得入涅盘的人就不再有解脱上的障碍。
  c、根据《阿毗达磨毗婆娑论》（Abhiaharma Vibhasa Sastrn），涅盘有五个定义：
  i“涅”是“出离”，“盘”是“稠林”。成就涅盘就是（使有情）出离苦恼之稠林。
  ii涅盘也可以代表“无织”，就如同《大涅盘经》中所列出的第一条一样。
  iii另一个引申之义是“无生”，和六道轮回的“生”正好相反。
  iv涅盘就是“无缚”：世间的生死是由无明所造成的，所以涅盘就象征着从束缚中解脱。
  v其所述的最后一个意思即渡过生死之河。
  虽然，我们可以解释“涅盘”，但涅盘之果经常是由禅定力所生的。假如要证悟到这果位，就必须拥有禅定的力量。
  d、结论——禅定的利益
  为了使我们从这些哲理中获得启示，及尽一切力量地把这些哲理集中到禅修上，让我们以《普晓诸音经》（Candrapradipa Sirtra）中所述之禅定之10种利益来作为此章之总结。此亦是《月灯三昧经》之一部分。佛陀曾开示说，从禅定中可获如下之利益：
  i有贤明的举止和令人喜悦的仪表；
  ii心中充满柔和、谦恭和仁慈；
  iii解脱苦（duhkha）和幻（执）（moda）；
  iv拥有集中的心念，不会在诸事中游离（攀缘）；
  v在食物匮乏时亦感满足：“从禅定中，一个人获得内在的喜悦和变成以禅悦为食”（《法集经》，Dhommapnda）；
  vi舍弃一切欲望和执着；
  vii从禅修中获得延绵不绝的心灵成果（一个人的时间不再被浪费，因为无一分一秒不产生善果的）；
  vii能摧坏魔网；反之，一切有情于其中挣扎，而不能逃出；
  ix经常执持于成就佛果，一个人的周围就如同佛陀的周围一般；
  x解脱之成熟。
  宗喀巴大师在其《菩提道次第广论》中，也列出了七种利益：
  i对现前之法相生起喜悦——所经验到的事物会转成喜悦；
  ii会经验到身心之喜悦；
  iii能依一己的意愿，且有能力进行善业；
  iv能摧坏一切邪恶业；
  v有能力开发神通力；
  vi有能力开发佛陀的智慧；
  vii摧坏生死之根本。
  禅定是如此重要，因此，我们应引导他人也如此的思维。我们应尽力透过自己的修行，去引导所有的人成为禅修者。
  法身即是法界之真谛，而一切法皆无自性；虽然，我们可以略说外和内，也在图表上如此表示，但是并不真是如此的。每一个空间都是中心，都无边际可寻；而任何事相也都可以作为中心。如果请我说出离，那么我得用不同的观点来构成此主题之中心，以作为讲解之用。此“中心”并非指两个极端之中心位置；此中心乃是指调和此两个极端（指外和内）。
  
  （陈先生从凳子上站了起来，开始在房子里玩踢石戏，他在伸展出的一只手上平衡放置着一个小罐子，并且非常敏捷地跳跃着。他问：“当小童们在玩这游戏时，他们口中都在喊着什么？“平衡！平衡！”他们必须在眼睛不往地上看或脚不触到粉笔线的情况下，刚好跳落在每一方块的中央——他们每一刻都得抓住中心；同时，他们不能失去身子平衡而导致罐子也失去调和地往旁边倾倒。那就是中道；这是中心，这是佛陀的游戏三昧（三摩地），这是禅！”）
  
  禅，或说法身，是不能被局限于任何圆圈之内的，然而为了方便解说起见，图上才画了一个圆圈。实实在在说是全没圆圈此事的；另外，没有圆圈，没有向心或离心之趋势。但是，在此无圆之圆中，这些线条是为了表示有无量的因素，以及为方便解说禅定（而不是禅）而设的。所以，禅并不包含在内。
  

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作者: sponge    时间: 16.7.2010 07:17
第六章  为何强调三乘一体的完整禅修体系



A献词
佛陀曾说过，法是先他而存在的（因为古佛也曾演说过这古代之道），由此说来，佛陀是由法所出生的。法是三宝中的中间一宝，根据西藏的传统，法比佛陀更加珍贵。从西藏人的一些修行例子中可以知道，他们非常强调法宝的首要性，如不能把雕像置放在法本上：即佛不列位于法之上。在寺庙中的摆设是遵循此规定的，神圣的三藏是不许贮放在诸佛及菩萨的图像下，而是摆置在其上或在一边。在西藏法本中，佛像通常不印在书页的正中，而是法语占中间的位置，法相放在两端。
所以，在三乘教义中，第一重视的是常住法宝。
法之意义何在？以下是宣说法的五种定义，我们都应给予最虔挚的礼敬。
a、每一种现象，不管内在或外在的，心理或生理的，都称为法。此法之外，不能找到他物，因为没有一件东西、事件是在此系统（法）之外的；禅定的主体、客体及因缘也都包含在内。不了悟什么是法，佛教徒便不能禅修。在五种定义之中，这一项定义不是首要的，但是它的含义是非常深广的。
b、世间的律法和普通佛教徒的规范都可称为法。律法是指“律”（Vinaya）中的许多条例和训诫，及佛陀所传授的不同戒法（Sila），这是禅定的前行和真实的基础。
此处绝大部分指的是小乘教义；我们应深诚地礼敬它，并很感激我们的导师（佛陀）以此为他的三乘教法立下坚固的根基。然而此仍不是（法的）首要的定义。
c、在三乘中所传授的教法，才是（法的）首要定义，它包括在小、大乘的三藏中佛陀的所有教法。我们以后将会再提到三乘的禅修，它可以作为往后数章的主题。我们应该很谦虚很真实地恭敬这些不同的教法。
D、法是指真理、或说是实相（Bhutatathata），它是经由精深的内观所确认的诸法实相（Dharmata），是一切现象的真实本性，然而此仍是狭隘之说；但一切禅修的目的乃朝向此种觉悟，所以我们也该施以最大的礼敬。
e、指佛陀的智慧，或说是圆满的觉悟，这是我们深切祈祷和认真奋斗的目标。


B主张三乘一体之缘由
瑜珈士说：“一个月前，我应你及香格罗吉多之请，来讲说三乘禅修的题目。依据佛陀的传统，即使听法者已证悟一切智（Sarvajna），佛陀仍会对闻法弟子提出问题；这样做是为了教化他们和为后世学佛者的利益而着想。所以，纵使你们对三乘的内容已非常娴熟，我仍须遵从你们的请求以作演讲。邦帝在此地也拥有自己的一间三乘寺庙，基于此因，我猜他的概念和此书呈现的三乘一体体系是一样的。
我们必须了解完整的三乘体系，而不是其中一乘而已。三乘当然在《妙法莲华经》（Saddharma Pundarika Sufra）中已开示过，不过此经所示之三乘一体（与此演讲）是有相异之处的。佛陀不原见三乘分歧，而认为它是一体的。他说并无所谓的三乘，只有一乘。因此，为使意义更加明显，我们通常避用“三乘”（Triyana）一词，而用三乘一体（Three-yanas-in-one）之名。此乃强调三者是连接的，是由一乘至另一乘的，像一条阶道的三个段落一般。依真谛说，是既没有各别的三乘，也非仅有一乘。三乘分立而自圆其说，即是分裂法的统一性，若只说其一乘，也将意味着宣示某一学派优异于他派而已。我们另外将会详加讨论的。
在此，我们说三乘一体，看起来像有各别分立的三乘似的。为何有此分立呢？因为三乘中有不同层次的禅修者和个别适于他们程度之修行。因此有于法熟习和于法非熟习的行者，有新学者和专修者；佛陀明白此点，便对自己的教法做了适当的安排，就是说：首先接受小乘，然后大乘，再由此走入金刚乘。
为何三乘是一体的呢？因为佛陀在长期中有许多开示，综合起来可以分为三乘。如果不真实明白它们之间的联系性，我们将产生混淆。所谓诸乘并不表示两条或三条路，而是代表由此乘至彼乘的一个顺序，三乘的形成如同一条道途上之不同层面。由此之故，我们应尝试弄通如何是三者之一体性，并将此三乘一体融合于修行中。
对于上述观点持有异议的人会说：“为何不说五乘呢？”我们可以如此回答说，五乘一开始就已揭示过了，不过以下将做更详细的解释。
五乘中之初一、二乘（指人、天二乘）都属于前行，有如皮肤和肉，而非禅定的（中）心或者说是主体。
续接之二乘（声闻、缘觉）都属于小乘，以上二乘应合而为一。
最后一乘是有关菩萨乘的事业的，但它也仅教导显教而已，金刚乘（密乘）因此有必要再补上去。
所以三乘虽然在数量上比五乘小，但包含的范围更大。
现在，我们得逐点来回答这一章一开始所提出的问题，即“我们提倡三乘一体的原因是什么？”
1、各乘及各学派之间的争论
首先，是要消除各乘及各学派之间的无稽的争议，这里可以举出数个例子来说明。
a、小乘与大乘之对立
一般上，小乘（尽管现在仅存南传佛教的上部座，而且是一个独立的学派）并不同意大乘经典是佛陀所说的。让我们检讨一下其数个不同的观点。
i一些小乘行者认为，大菩提道的法典不是佛陀所宣说的，而是龙树（Nagarjuna）或马鸣（Asvaghosa）两人所发明的。那些相信这种说法的人应该明白，即使大乘的教法是由这些圣人所开示的，我们仍旧有很好的理由去相信它。佛陀有许多应化身，其一称为等流身（Nisyandakaya），它代表一种无偏的流布；上至天堂下至地狱，都有佛陀在说法。佛陀可以应化成人身，促使他们按照自己的意愿去做法事，因此这些应化身是不受有条件的环境所限制的，而且它也可以在其他法界显现，比如，显现于龙（Nagaloka）族之中。
根据记载，起初，聪明和自负的龙树想创立自己的宗派，因为他不能满足于佛陀的小乘说法。他的自满导致他想成立一个优越于佛法的宗教。
于是龙王就邀请他来到龙宫，请他诵读佛陀遗留下来的广博教法。龙树读到《大方广佛华严经》之后（Aatamsaka Sutra），因此而皈依了大乘，他也把这部大经典带回来人间。
如果所有大菩提道的经典，是在没有得到佛陀的恩准下而编著成的，那么龙树为何不依本来的意愿去创立自己的宗教呢？
不仅是过去的许多大师发现佛陀的教法，我自己在禅定中也听到天语的请求说：“你应该诵读《海龙王佛经》！”我不曾见过这个教法的单行本；还有，虽然我读了四次的三藏（Tripitaka），也没有非常留心去读诵它。后来我抽出这部经并且加以研读，发现里头有许多卓越的教义和无上的开示。其中说到，佛陀弟子中智慧第一，且在佛陀演说深义空性之《心经》时出席法会的圣者舍利弗（Venerable Sariputra），他曾追随佛陀同赴龙宫的说法会。在龙宫里听闻此经之后，他察觉到他不曾在人间听闻过如此深妙的经典，于是他问佛陀为何未曾在人间宣说如此高深的法理。佛陀便警告他，请他不要轻视或嫌恶龙道。佛陀说，有许多菩萨，比丘和居士众们，由于犯了一点罪业，而堕入这水之法界中。这些龙族由于是相当好的根器，佛陀才能在龙宫中留下了比人间更多（更深）的教法。
而且我们不应忘记，佛陀在《入楞伽经》（）Lanka Vatara Sutra）中已预言龙树大士之降临——其中说到当佛陀入寂几百年后，这样一位圣者将出现。佛陀遣使他来是为了佛法之弘扬。在《能断金刚般若波罗密多经》（Vajiahedika Pranaparamita sutra）中说，龙树大士是一位古佛，称为秘云佛；而马鸣大士自己也曾经在过去世的一位古佛。号称大光佛。
Ii因为小乘行者会怀疑可能是龙树大士自己编撰了这些经典，所以我们也不能依据这些经典而证明他没有如此做。佛法是一种真理之教，并不是属于盲目信仰的一种。在佛法中，老师经常鼓励弟子们去找出如何是最高最易了解的真理；弟子们会透过对小乘和大乘经典的比较研究，并经过彻底的考核之后而决定取后者舍前者；他们会认为大乘的教义较完整。而前者的教义是不究竟的。密乘教徒的传统是相信依法不依人的，法理（而不是说法者）才是最重要的。如果龙树大士已创立一个宗教，且教义比佛陀的小乘教义更有超杰之处，那么我们应该相信龙树大士而不是佛陀，因为前者可能传授了更圆满的法理。
在《大般涅盘经》（Mahaparinirvana Sutra）里提到了所谓的四依：第一，依法不依人；和二，依义不依语；第三，依了义不依不了义；第四，依智不依识。
聪明的读者应该透过完整和没有偏私的比较，去证明大乘法典中的教义其实就是佛陀所说的法。
iii大乘的行者并不认为小乘佛法不是佛陀所说的，他们认为佛陀开示小乘是为了使它成为大乘的基础，这种说法正是不顾虑到大乘本身已是一个圆满教法的事实了。大乘倘且完全不在意于接受小乘，甚至还非常敬仰他们，反之为何上部座行者的眼光却如此狭隘呢？
iv如果我们仔细去读《四阿含》（Four Agamas）的话，其中某些地方确是提到菩萨众、三乘（弟子、独觉佛和大觉佛）、过去诸佛，及其他一些经常被认为在大乘中才会说到的主题。可见《四阿含》虽然以声闻乘为主，但是它不仅仅是只说声闻（Srava-kas）乘的教法而已。
在小乘流传的国土中，有一句著名和普传的释迦牟尼佛祈愿文（在巴利语是：Namatassa Bhagavata Arahato Sama-sambuddhassa），其中佛陀的三个异名代表着深远的意义。第一个是Bhagavat（人中最上）：它是一个属于因位的称号，代表着佛陀以肉身示现于世间又超越于世间。第二个是Arhat（尊胜）：这是道位上的称号，因为佛陀示现为阿罗汉及比丘身来修行，并以他自己的生命来开示成佛之道。第三个是Samyak Sambuddha（正遍觉）：这是果位的名号。也就是菩萨修行的目标。
虽然阿含的教法中没有明显的提到六波罗密多的因子。比如，在小乘的《法集经》（Dharmapada）中，可以发现到如下有关施他（Dana）的偈颂：（取自了参译之《法句经》）
“ 世中敬母乐，敬父亲亦乐，
世敬沙门乐，敬圣人亦乐。”（第二十三章 象品 332条）
“悭者不生天，愚不赞布施，
智者随喜施，后必得安乐。”（第十三章 世品 177条）
《法句经》中也非常强调戒（Sila）的重要性，我们可以从以下的偈颂看出来：
“

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作者: sponge    时间: 16.7.2010 07:22


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本书为当代非常著名的西藏密宗瑜伽士陈健民上师接受英国比丘访问时所结集的英文著作，可说是继天台智者大师《摩诃止观》与《释禅波罗蜜》之后中国非常重要的禅定著作。也是陈华民上师的经验实证论述，他曾在印度喜马拉雅山脚下噶林邦镇作超过二十八年的闭关禅修生涯。本书论述佛教禅定的各种教理、修行实证两方面，尤其更统摄阐明了佛教的小乘、大乘、密乘三者之间的禅定关系。本书的特优处在于它统摄佛教三乘中的说法，并说明其间如何互辅统一以成一个“三而一”系统的成佛之道。本书的附录部分，是著者瑜伽士对一系列禅定实修问题的回答，读它也将会获益良多。对本书作一遍快速游览之后，读者将可以螺旋般地内钻入心脏各章，本书包含有图解表及佛陀开示的各乘必修的禅定资料。本书于八、九十年代曾成为欧美地区最为畅销的宗教图书之一。

忆夫君（代序）
给读者的话
前言
第一章　西方人对禅定发生兴趣的理由
第二章　修习佛教禅定的真正目的
第三章　一些有关佛法禅定名词之正确定义
第四章　没有前行是否可以直接修习禅定
第五章　不同佛法教理间的关系及如何使它们汇归至禅定的修持上
第六章　为何强调三乘一体的完整禅修体系
第七章　必须先修奢摩他才可获得三磨钵底之果
第八章　对治五毒的五种基本禅定
第九章　四念处：通向大乘禅定的渡桥
第十章 空性与大乘禅定
　　第一节 以空来升华所有大乘禅定/ 第二节 空性禅定补充细节
第十一章　中国大乘诸宗之禅定法门
第十二章　东密下三部之禅定法门
第十三章　西藏密宗修法
　　第一节 西藏传统中仅有之无上部瑜伽密法 / 第二节 无上密之第三灌及第四灌修法
第十四章　密乘之巅——大手印及大圆满法
第十五章　禅是一种禅定吗
第十六章　各种禅定障碍之觉察和对治及如何识踊假悟境
第十七章　结论
附录一 问题解答
附录二 金刚乘禅定的四种加行
附录三 生活瑜伽
附录四 如何转人身成佛身
附录五 如何转识成智

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