身体、疾病与治疗：以中古《维摩经·问疾品》疏为例 - 德国开元华人社区开元周游

内容提要：本文以中国中古时期有关《维摩经·问疾品》疏为案例，阐述了不同法流的《维摩经》学者对于身体、疾病及治疗等议题的思想。具体而言，本文分别以色、法二身论、众生与菩萨两类病因及不同疗愈的观念为中心，从解经学与思想史的角度，探究了中古《维摩经》学者的不同论述。

　　有关《维摩经》及其经疏思想的研究，向来都把重心放在入不二法门、心净国土及方便和不思议解脱等具有典型意味的佛学范畴上，而于该经中有关身体、疾病与治疗等观念则少有问津与涉及。实际上，从《维摩经》的整体构架来看，“问疾品”可以说是全经的关要，所谓“以生问疾之端，建微言之始”[1](P179)，整部经典思想的开展都是从问疾而衍生出来的。吉藏说《维摩经》“观此身疾，以兴教门”[2](P931)，又言“此经所兴，正起于疾。疾是方便，方便由实，故以二智为宗”[3](P875)。问疾虽然是就身体的疾病而言，而治疗则更多就心灵与精神的高度，从修心的方面来开展大乘思想的法义。

　　疾病及治疗最初都与身体的观念有关，所以《维摩经》说“维摩诘因以身疾，广为说法”[4](P539)，天台的解释已非常清楚地表明了这一关联，“种种病苦从身而起，当知身是灾祸处。百一病恼者，一大不调，百一病动；四大不调，四百四病因身而发，是诸病苦皆恼于身”[5](P606)。可见，在《维摩经》的教义展开中，身体与疾病成为一项重要的议题，不可轻视。

　　根据历代经录所载，《维摩经》的汉译从东汉灵帝到唐高宗近五百年间，前后共有七译，而实际保存下来的只有三个译本，即三国东吴支谦所译《佛说维摩诘经》(凡二卷十四品)①，姚秦鸠摩罗什所译《维摩诘所说经》(凡三卷十四品)，唐玄奘所译《说无垢称经》(凡六卷十四品)。该经一出即在中国佛教思想史上发生了重大影响，以至于讲解注疏不绝如缕。特别是从六朝到隋唐时期，中国佛教思想的各大系统均围绕着《维摩经》开展了讲学与注疏活动。从关河旧疏(以僧肇等关中学者为中心)，地、摄论师，一直到天台、三论、唯识诸宗对《维摩经》的讲说与注解来看，各家师说精彩纷呈，形成了中古维摩经学的一段高峰。

　　各家的《维摩经》疏都开展了丰富的思想论说，而本文只就其“问疾品”疏为案例，来探究中古维摩经学关于身体、疾病及治疗等议题的思想。作为早期大乘佛教经典，《维摩经》有关身体的观念强调了众生身与佛身、色身与法身相对置这样的二元性论述结构。这种关于色身与法身的二分观念与《般若经》及后来中观学派的佛身论思想非常相近。如Paul Harrison发现，大乘三身说是到了瑜伽行派才提出来的，而《般若经》特别是《八千颂般若经》则发表了佛身体观的色、法二身说，并特别强调色、法二身在属性方面的对置。《般若经》同时也提倡结合空性的哲学思想来论究身体观念，即使对于法身，也主张用空性的意义去理解[6](P176—179)。拉莫特提出，《维摩经》是在“原始般若经”之后才出现，而很可能深受《八千颂般若经》之影响[7](P136)。

　　　从《维摩经》的解释史来看，似乎也经历了由二身到三身的演变。从六朝到隋初一直都以二身说为主来论述佛身思想，所谓“真、应二身以释”[8](P470)。天台大师研究《维摩经》时还处在二、三身说并行的时代，故其所释即有调和二、三身的不同说法，如在《维摩经玄疏》卷二中就说“三身明义不乖二身，识其开合”[9](P524)。等到唯识学一派的窥基疏解《维摩经》，才完全从三身说来展开，如其《序品》就说“佛土有三：一法性土，法身所居，真如之理；二受用土，报身所居，众宝严饰；三变化土，化身所居，净秽不定”[10](P993)。又如，其《方便品》解释如来法身就是以三身说来阐释的，所谓“初示法身相，后示报、化相”[10](P1040)。

　　《维摩经》在《问疾品》前有一品名为《方便品》，其中专门有一段较为集中地论述身体观(佛身论)的问题。其基本结构就是在色、法二身二元对置与比较中来展开论义的②，大意是说色身无常，从业缘现，不可依恃，而法身是常，具足无量智慧功德，因而主张“舍色身得法身”。这里所论述的身体，经中虽然提出是由物质性的地、水、火、风四大元素所聚成，而在论述身体的功能与意义方面，却更注重于身体形成与存在的宗教性阐发。

　　其实中古各疏对于《维摩经》色、法二身说的解释，也是融合于自家的师传而表现出不同的法流。如关河旧义注重于空性的说明，在解释经中是身无常等义时，僧肇就说：“身者因是妄惑，果为伪报。观察此理，名悟空也。”甚至对于讲说法身义，僧肇也主张从空性的方面来理解，提出“经云法身者，虚空身也”[1](P223、227)。三论宗基本上沿袭关中旧义，如吉藏说“生、肇等师注此《维摩》，皆明法身常住，后生不应违其所说”。所以，他说色身无常就援于空义，说众生色身过患，又分别从五方面来加以论究，即“就生死过患凡有五门：谓无常、苦、空、无我、不净也”，通过这些说法，吉藏表示色身乃“体虚无实，犹空义也”。而关于法身一义，吉藏也沿循关河义疏所重之中观思想来阐述，“肇公云：岂舍丈六而远求法身乎，故丈六无生即法身也。法身者，非法资养故，以正法为身。正法身则体绝百非，形备万德。体绝百非，不可为有。形备万德，不可为无，远离二边”[2](P931)。

　　净影寺慧远在思想方面是地论的传统，他对《维摩经》身体观念的解读，则偏向于华严、地论思想的法流。他的《维摩义记》在解释《方便品》时，一面说色身无常不可信靠，而又引《华严》教义解说色身，“如《华严》说色如聚沫，受如水泡，想如野马，行如芭蕉，观识如幻”；同时又从心性缘起的方面来论究“此身依于妄识心起”，“以性无常，显空之身”，而说明经中所谓色身无常、苦、空之义。关于法身，慧远并未从空性方面来理解，而是本于《大涅槃经》之常、乐、我、净来加以阐明[8](P470)，这些都与关中疏经释义有很大不同。

　　再来看天台的释义，也有其一家之独特方向。天台虽也讲色身的虚假不实，却未沿传关河旧义以实相论空性的方式，而是以观心释来解读色身的如梦幻泡影，缘起空性。其疏文解释说，“观心觉悟即知虚妄身及三事空无所有，故如梦也，是身如影，从业缘现者”。对于法身的意趣，也是以天台一家之四教仪分别加以解说。即认为从藏教来看，“法身者空也”；从通教说，“正以真智与法性理合为法身也”；别教则“正以中道为佛法身”；而圆教“但以不断，显法身为异”[5](P597、606)。这在形式上像是在解释《维摩经》的身体说，而其实是在讲天台一家的教法。

　　《维摩经》由身体的观念而进入疾病与治疗的论域，《问疾品》就是从这里来开展法义的。从形式上看，身体、疾病及治疗都与佛教医学相关，而实际上《维摩经·问疾品》所展开的一套大乘观念可以说是借病喻法的，这也可以看作是佛教经史的惯用手法。在佛教史中有一些记录了医学观念的佛典，如《增一阿含经》及律藏中都有关于药事的构成。一般认为，佛教所传五明中即有关于医学的医方明一项，而其实这并非佛教的不共法。如有学者发现，佛教论医大都是“以医为喻”，而以阐明法义为根本。特别是在汉译佛典中，几乎涉医佛典都不是单一的医典，甚至可以说没有一部是“纯粹的医典”[11]。

　　　正如福柯在研究医疗史时所发现的，要理解一种医疗的诞生与形成，须结合与之相关并作为其基础的“医学意识”(medical consciousness)和认识类型(epidemies)才有可能。也就是说，医疗的观念背后都含藏着一种思想的结构[12](P115)。同样，我们要理解佛教有关身体、疾病及医疗的不同观念，必须从其不同学派的思想结构来加以阐析，才可能获得深刻的解读。《维摩经》涉及有关身体、疾病及治疗等一系列问题，但这些问题都不是在一般医学观念下展开论述的，而恰恰是在新的佛教意识下来表现的。维摩疏在中古的思想发展以及对《问疾品》的解读，所应用的话语还是当时佛教各系义学的教义，这些毋宁说都是作为教化的佛教医学。因此，我们必须结合经疏背后的佛学意识与立场，才能恰当地理解其相关论述。

　　从佛教思想史来看，《维摩经》代表了大乘初期般若空性的观念，其《问疾品》论究疾病及其治疗方式，更是不谈具体的医方与疗治方法，而重于空性和遮诠式阐述，纯粹是从宗教观念与实践中去呈现精神修行和医疗之间的密切关系。从现存诸译本关于《问疾品》的翻译来看，支谦本译为《诸法言品》，而罗什译为《文殊师利问疾品》，玄奘则译为《问疾品》，实际上，“问疾”只是表象，而“诸法言”即空性的宗教观念与实践才是该品所要阐明的根本义理。

　　关于《维摩经·问疾品》的基本内容与架构，净影寺慧远曾以八义来加以综合，即“因前现病，为问有八：一问病所因；二问病久近；三问灭法；四问病相；五问病所在；六问病体，四大之中，何大之病？亦可此问，起病之缘；七问慰喻；八问调伏”[8](P470)。而窥基在《说无垢称经疏》中则将其概括为五要：“一总彰问疾，别问疾源；二问空寂及无侍者；三问疾相；四问慰喻；五问病者调伏心仪。”[10](P1069)总括起来，我们可以从问病所因与治病之法两方面来考察《问疾品》及其中古疏中有关疾病与治疗的论述。

　　1.疾病与病因说。《维摩经·问疾品》提出众生与菩萨的疾病是完全不同的类型，于是主要从众生与菩萨两类不同的疾病与病因来展开教义。在中古经疏中，各家对于这两类不同的疾病也都作了详略不同的论说，而其基本诠释方向都是重于从法、色二身或权、实显化的不同，来阐明众生与菩萨疾病及病因之不同。关中疏最早以权、实二义来论究此义，其中说到“疾有两种：一者众生实报，二者菩萨权现”[13](P71)。也就是说，众生之病是由于无明业缘而发的真病，而菩萨生病，乃是为了教化的需要权且幻现疾病，故而非真。关中疏的这一解读结构成为中古疏的典范。天台疏即循此架构，并结合天台十界义来作发挥，如其疏中说“疾义虽多，原其正意不出权实。权是诸佛法身菩萨无疾现疾；实是九道众生实有因果患累”[5](P649)。

　　病类不同，因亦各异。吉藏的概括最为简要，指出“众生病原，起乎痴爱；菩萨疾本，生于大悲”[2](P964)。依据经中之义，众生之病因可以从两个方面来看，其根本是心灵上的无明痴爱，所谓“从痴有爱，则我病生”，而具体的缘由则是构成身体的地、水、火、风四大元素不协调而造成身体的疾病，即经中所说的“众生病从四大起”。可以说，根源于意识上的无明痴爱会导致四大失调，而引发身体的各类疾病。这是《维摩经》关于众生病源的基本意见。窥基的解释相当精要，指出“有情生死无明为因，能发诸行有爱为缘。润诸业故，生老死起，无始流转，众生痴爱，生来既久”。

　　对于众生病源的解释，各家注疏在大意方面没有多少差别，而在具体的阐明方面则有所不同。天台的解释最为详密，其以天台一家所独有的因果结构来作发挥。关于此，道液对天台有关众生病(实疾)因的说法有一段很精练的概括：

　　将释实疾略作三门：一因果分别；二因果相错；三轻重相对。初因果分别者：三因者即是贪、嗔、痴等分此四烦恼所起业果为因。故经云：皆从前世妄相颠倒诸烦恼生。又大经云：贪瞋痴慢而为痛因也。言果相痛者，由彼漏因感得地、水、火、风四大之身生老病死，五盛阴苦之果。……又《瑞应经》云：贪欲致老，嗔恚致病，愚痴致死。准此义推，等分对生。故下文云：有生死即有病；二因果相错者：六根万境贪嗔互起，则有八万四千烦恼之因病也。四大各起，互相错摩。一大不调，百一病恼，四百四病及至万病之果疫也。三轻重相对者：顺常三毒，兼修归戒，故名为轻。十恶四重五逆，断善谤法，此名增重。轻因则感四大四苦人天之报，名轻果也。三涂无间，四大四苦增剧之处，名重果也[14](P524)。

　　菩萨权现疾病与众生病因是完全不同的，以经中之义加以分析的话，则只缘于慈悲一个因素了，所谓“大悲为因，故菩萨病，与异生别”[10](P1070)。所以经中在讲到众生疾病的根本(痴爱)与枝末(四大)两因时，都顺便提到菩萨病因，即缘于慈悲。各家对此的疏解也都大体一致。如僧肇解释说：“菩萨何疾，悲彼而生疾耳。群生之疾，痴爱为本；菩萨之疾，大悲为缘。”又言“菩萨之疾，以大悲为根，因之而起”[13](P76-77)。净影寺慧远也作了同样的诠解，说“菩萨病者，以大悲起”。

　　关于菩萨权疾的因由过程，只有天台一家作了细密的阐解，提出“权疾者菩萨住大涅槃有五种行，所谓若得三谛三昧具二十五三昧，即成圣行。从圣行生天行梵行，从梵行起婴儿病行。婴儿行从大慈善根而起，病行从大悲善根而起。但以大悲善根欲拔界内外因果患累，故形充法界，无疾现疾，即是病行。又示方便小善，除界内外众生缘集即婴儿行。若此因果疾愈，则诸佛菩萨舍应还真。但众生病有兴废重轻，菩萨还同兴废重轻。故文云：菩萨疾者从大悲起，以众生病故菩萨亦病”[5](P649)。

　　唯识家对于病源的分析抉择则与天台不同，而融合了唯识一家的教义。如窥基在解释众生疾病以无明为因时说：“有心缘虑即为虚妄，无心攀缘，证空病灭。应理义云：缘虑者，有漏分别心、心所，由此因缘分别。便起分别，便起故无明俱。无明俱故法执生，法执生故我执生，我执生故诸烦恼生，烦恼生故业生，业生故苦生。故有缘虑，有漏分别心、心所法为疾因缘。”[10](P1073)可见，经义虽同，但不同宗门对病源的解读则综合了不同的师传。

　　　2.慰谕与调伏：两类疗愈说。《维摩经·问疾品》关于疾病及病源的说法都非常精简，而其教义的展开，则更多是讲如何关切和疗愈病者。无论是经文还是疏义，在讲述治疗病患的法义中，完全看不到一般医学意义上的医方药用。实际上，其中对于身体疾病的治疗，完全是在精神性或宗教性的意味上进行论究的。

　　有学者研究发现，对于印度医学传统，应理解为一种“身心”的治疗(psychosomatic)，甚至是一种“社会生物”(sociobiological)的治疗。例如，拉尔森(Gerald James Larson)在考察印度传统医学观念时发现，印度传统医学对于疾病的看法与现代科学定义的方式完全不同，其治疗更多的是宗教性与仪式性的，即医疗本身就具有了一种神圣性质[15]。这一点对于我们理解《维摩经》及其注疏中有关治疗的观念，具有一定的启发意义，否则，我们会完全无法理解在《问疾品》有关治疗的论述中为什么完全未涉及一点儿具体的医学药用知识。有关具体的身体治疗，实已被教义的精神修炼所化约。

　　可以说，《维摩经》有关疾病与治疗观念的这种化约论倾向，强调了一切病因与疗愈都是在心法及意识中开展的。最明显的例子，经中对于疾病影响最直接的四大不调的观念，多被轻易化解和还原到宗教性的基本观念中来进行认知。例如，天台疏中即把四大不调结合到佛教所特有的贪、嗔、痴三种根本性的精神性疾病中来进行论述，并对这三种最基本的精神疾病及其疗愈作了如此说明：“但众生疾有三不同，谓见思无知无明。此之三疾，即界内外一切因果诸疾之本。用三观治之，则三疾俱灭。”[5](P649)于是，所谓治疗有损者就成为以法为药，疗愈心病了。医学实践成为一种依教义修身实践的开展，治疗也就成为一种法的真理的运用，疾病及其治疗不仅是一种自然生理上的事情，而具有了深刻的宗教性意义，成为一类修炼转换与觉解的事件。精神修行不仅与身体疗愈存在密切的关系，甚至修炼被视为一种医术，而且是根本性的医术，宗教意识的改变与实践包含甚至取代了一切身体活动的治疗。于是，我们要解读《问疾品》的治疗方式，就不能简单地从医学角度来作阐明，而恰恰应置于其特有的宗教思想的脉络中去理解和辨析。

　　《问疾品》把疾病分为两类，而在治疗的方式方面也加以区别对待，经文论及对疾病所作的治疗就分为“慰谕”与“调伏”两类。经文是这样说的：“尔时，文殊师利问维摩诘：菩萨应云何慰谕有疾菩萨？”“文殊师利言：居士，有疾菩萨云何调伏其心？”无论是就“慰谕”还是“调伏”而言，《维摩经》均倾向于大乘空性的思想，所以经义强调以不二之智与般若空性之理来加以对治。有趣的是，中古各疏对此的理解却呈现出不同的法流。

　　僧肇、净影寺慧远与窥基重于约位分解，即以人异而讲对治之不同。也就是说，对于一类修道尚无法仰仗自力的菩萨来讲，还需要依靠他人慰谕的力量才可以恢复；而对于修道有相当程度的菩萨而言，则需要通过自力的调伏其心，以达到疗治的目的。如僧肇就以内、外之义来解释，所谓“外有善喻，内有善调”。在他看来，“慰喻之法”是针对佛法的初学者，而以无常之法来加劝慰，所谓“应为病者说身无常，去其贪著”。这里特别区分了凡夫、二乘与大乘观无常的不同，主张“观无常不厌离”的菩萨道才是根本道。关于调伏之法，他认为是针对已有相当程度的修学者，以调心的方法来对治[13](P82)。慧远的注疏更加明确了治疗方式乃因人而异，认为“初就种性已前实病之人，明慰喻仪，彼未知法，须他慰故”，而菩萨已了解法义，所以要依靠自己的调心来完成疗愈，所谓“就种性上实病之人明调伏法。彼自知法，不须他慰，能自调故”[8](P470)。窥基的意见略有不同，如他认为“调伏”也有二位之分，凡夫与菩萨都需要通过调伏心性来完成治疗，只是程度不同而已。所以，他把调伏之法分为“初明调伏凡夫心法”，“第二明调伏二乘心法”，而在具体解释中又以唯识之依他起虚妄之义来详加阐明[10](P1072)。

　　吉藏对于这两种对治法门，则有更精密的阐发。他结合人、法二义来作论述：“晓喻安慰，令身处疾自行化他；又调伏，明抱病之人有其心病故，须自调也。又慰喻，令其集善。调伏，令其离恶。又慰喻，令习有行。调伏，使悟空解。约位分者，慰喻，是外凡夫三十心前人。调伏，就内凡夫三十心已上也。”他在《维摩经义疏》中还分别对不同的慰喻与调伏作了细密的分疏，而处处都表现了三论一家所独有的以权、实二智来论议经义的特点，如论调伏义即说“一自行调伏，即是实慧；二化他调伏，谓为方便慧”[2](P954)。

　　《问疾品》说调伏之义，是从空性方面来论究的，中古各疏也对其作了不同的诠释。关中学派以中观义来解，僧肇在解释“调伏其心”时，指出“初明般若正智观空，次明沤和大悲涉有”，这是从中观空性的方面来阐明调伏需要做到智空与大悲妙有不二。僧肇这样来解释悲智双运：“今此中道观非空，故智无所证；非有，故悲无所缘。悲无缘故，虽涉有而不有；智无证故，虽观空而不住。故能寂照平等，悲智双运。”大悲虽涉妙有，但僧肇还是强调对其以空性来解读。所以，他认为观空涉有最后都还要经过“双亡空有，寂照平等”的“空空”之境才算完成[13](P84、85、90)。

　　同样是讲“依身病事，修智修悲”，慧远则明显是以有化空。他在智的修治方面强调了空性观，所谓“病随物现，故非实有”，又说“为破有病观空”，即以空性义说疾病的不真实；而破空之后，他强调需济之于有，“著空之心名为空病”，破空病的方式即是慈悲，所以他认为“上来修智，下次修悲”。他这样解释悲智不二：“复观身无常苦空无我名慧，是修智也。观此身法而生厌离，故名为慧。虽身有疾，常在生死，饶益一切而不厌倦，是名方便，是修悲也。”慧远在讲解慈悲的治疗方式时，特别强调要从心性缘起的方面来加以解读：“断除心病不须除法，何故而然？法有真妄。佛性是真，妄情所取。有无法说以为妄，若论真法，体当非过，不须治断。”此外，他还以真性缘起来解释经中“当于一切众生心行中求”，说“诸佛解脱皆从心起，故于众生心行中求。亦可众生所有心行依真而起，体即是真，故经宣说生死二法是如来藏阴即佛性十二因缘即佛性等。穷悟此性即真解脱，故于众生心行中求”[8](P470)。这明显是如来藏思想的法流。

　　接下来看天台、三论、唯识三宗的解读。天台认为，《问疾品》的宗要即是“令修三观之因，入不思议解脱，得见净剎随业往生成净土之行”。于是，其对于《维摩经》中的“调伏其心”，则直以台宗三观之义来理解：“若文殊入室问有疾菩萨云何调伏其心，净名略广明三观调伏，即是摄受引入义也。……若因文殊问疾，能修三观，随障尽多少，各生净土，所有愿行皆成净土之行。”[5](P649)具体而言，即“初约从假入空，调伏界内见思之疾。二从以无所受去明从空入假，调伏无知之疾。三从有疾菩萨自念去明中道正观，调伏无明实疾”[5](P661)。另外，天台还分别以其特有的四教仪来阐明调伏之义：“慰喻调伏意在请出三教三观，若将三教成上室外经者，即用通教慰喻，从假入空观调伏。若别教慰喻，从空入假观调伏。若圆教慰喻，空假一心三观调伏。”[5](P660)在天台看来，只有圆教这样的三观调伏才能彻底疗治一切心灵疾病：“圆教发心作佛三谛圆观，若开佛知见是大医王，能圆集法药，治法界病。故言当作医王，疗治众病，自疾他疾皆究竟愈。”[5](P661)

　　而吉藏对经中调伏之空性义的解释，是以三论哲学为根本的。如他以权、实二智去会通《维摩经》之经旨，故其解问疾，亦以权、实二智来解经中空性之义。他说维摩空室之义是“空室则明实慧，以疾而卧，辨方便慧”，又说“今论无侍，明乎人有法空，谓实慧也。人有，即方便慧也，故此经始末皆有二慧”。他还以三论之二谛中道义来阐明对治法门，并这样解释病空之理：“有人言：非真即非真谛；非有即非俗谛，即中道正观也。又言非真者，非是真实，即非性实也。非有者，亦非因缘假有，故双非性假，悟病空也。所以了病空者，若病是实有者，则自他病不可除。以其非真有故，可得除之。以其可除故，悲心即生，弘誓便起，故有兼济之道也。”[2](P954)

　　唯识一系窥基的经解，则是从唯识的三性义来展开的：“应理义云：以空无彼遍计所执，方能显于法报佛土，法报佛土由此称空，名空，非空无空。”[10](P1070)他也以这样的观念去融会论释调伏观空之义，认为“既知空境妄执不真，能执空心亦定非实，遍计所执毕竟空故”。此外，窥基还把经文调伏义中的不缘二见的境界解读为“尔时住唯识，离二取相故”[10](P1074)。为此，他专门批判了维摩学中一向学空的偏见，而指出只有唯识意义上的空性观念，才是根除疾病的关键所在：“不应唯依灭所执受，一向学空而有所证。应离所执能受所受，而依依他、圆成二性而求圆证，除灭病因。”[10](P1073)

　　围绕着《维摩经·问疾品》中的疾病与治疗所展开的中古解经，各有陈义，而不同程度地表现出中古佛教义学的丰富面向与多源法流。在《问疾品》的经义与注疏中，疾病已不再是单一的生理现象，而体现着复杂的思想与意识，参与了心性的体知。换言之，这要求我们关注身体、疾病及治疗背后的宗教哲学与认知。从这些注疏中可以发现，疾病与治疗已成为一种“隐喻”，指示只有透过唤醒精神性的力量转变才能获得疗愈。《维摩经》及其注疏所展现的疾病与治疗观念，正是从宗教觉悟的意义上来论述疾病的缘起与治疗的。净名诧疾有深致，“诧疾兴教利物之事”[5](P649)，这也就是吉藏所说的《维摩经》“故托疾毗耶，因广说法门，则是最后利物”

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